夏洛特‧柏堅斯‧基爾文，《兒童文化的理想》

Ideals of Child Culture: A Talk By Charlotte Perkins Gilman by Charlotte Anna Perkins Gilman, in Ideals of Child Culture. by Charlotte Perkins Gilman from Child Study for Mothers and Teachers (1901) (The Booklovers Library, Philadelphia, PA, 1901). pp. 93-101.

兒童文化的理想︰夏洛特‧柏堅斯‧基爾文(Charlotte Perkins Gilman)一場演講

夏洛特‧柏堅斯‧基爾文太太來自新英格蘭，她是萊曼‧比察(Lyman Beecher)的曾孫女，夏里特‧比察‧史圖(Harriet Beecher Stowe)與亨利‧獲特‧比察(Henry Ward Beecher)的侄孫女。基爾文太太在二十歲出頭時移居加州，在此地她透過演講及為雜誌《印記》(The Impress)撰文，致力於女性、勞工及一般「改革」工作。1898年她出版兩本重要著作︰詩集《在此我們的世界》(In This Our World)及著作《女性與經濟》(Women and Economics)，均受到廣泛注目。她的一首諷刺寓言詩《類似情況》(Similar Cases)也膾炙人口。基爾文太太曾住在芝加哥社會共住區(social settlement)赫爾福利會(Hull House)。她在本國¹及英國多次演講；近年她於各大雜誌撰寫呼籲性別平等及各種改革的文章。她最近出版的重要著作為《關於兒童》(Concerning Children)。

你是一位願意認識人類文化(humaniculture²)更多的母親嗎？你對這位雖然緊握在你手，但也是代表人類更深遠進步的年輕社會成員，有深入的興趣嗎？當然，你愛他如己；但請記得，所有雌性動物都是如此。熱忱、自我犧牲、天性的愛在所有母親身上都很平常。做人類的母親需要更多。做人類的母親需要智慧——知識與智慧。這都不是與生俱來的。較低等動物只需健康及安全養育幼兒，並教他照顧自己；像熊、狐、鹿或驢這些動物，母親都可以並且會自行完成其責任。成功撫養人類幼兒要做的則遠不只於此。即使是健康與安全這些基本條件，母親也無法自行保障；而在漫長教育過程中，其任務更是遠比其他母親龐大及複雜，因為人類社會也比一群鹿更龐大及複雜。

一頭動物的主要用處及目標是照顧自己，並透過直接播種改善其種族。一名人類的主要用處及目標則是照顧他人，並透過無數社會條件改善其種族。兒童研究希望以研究年輕人類改善人類物種。我們為了改善人們，已長期與教會及政府機關奮鬥。現在我們開始研究怎樣令人們更好。以遺傳改善人類一定是教給未為人父母的少男少女；我們無法在兒童出世後改善其遺傳。兒童研究向我們展示我們可怎樣改善已存在的種族。在社會進步不同面向都力促的條件改善——公園、遊樂場、泳池、圖書館、更好的學校、更好的街道、更好的城市——在現時全部都在父親的掌握中。母親仍未足夠關心以公民身份為兒童盡責；但她們——其中部份——已有足夠關心去留意兒童研究。

兒童是充滿未發展潛在特質與能力的生物，這些特質與能力最後怎樣展現，對他愉快與否有重大影響。調整兒童及其直接受訓的周圍環境，以最少神經容量最均衡地發揮兒童天賦，正是教育家的責任。為此我們必須知道何謂兒童以及他怎樣運作，怎樣產生預期的特質轉變卻不會帶來傷害。在我們之前的研究對象是成年人類，其缺陷與美德。我們希望學會怎樣培養後繼一代兒童擁有人類最有價值特質，這些特質往往受限於每個兒童的個人氣質。例如，勇氣在人類特質中最有價值。我們希望培育所有兒童有勇氣；但如果某個特定的佐治或佐治妮亞顯然缺乏勇氣，卻富有耐心或禮貌，我們就不希望因過分堅持某一天賦而令總體特質受損。世界上有些能人也極為缺乏某些良好特質；一方面，我們希望發揮所有良好品質，另一方面，我們不希望因想要它結出橙而犧牲一棵好梨樹。

我們對待兒童的方式缺乏實用心理學分析。我們以成人身份相處的實用心理學已頗有不足，但在粗淺處理兒童文化時這方面更是完全從缺。那些研究的看法基本如此︰有一名兒童；其構造及特質部份可由我們對一至兩代的知識預測，但大多數構造及特質仍有待發掘。我們的目標，是令他成為盡可能好的實例，盡可能不錯過任何特點。方法如下︰(a) 在一般情況下觀察其天性及行為，仔細地持續紀錄相同的事； (b) 應用特殊條件，參照自然行為規律，看其反應是否證實之前的觀察； (c) 持續應用那些引發我們想要行為的條件。

兒童特質展現在其行為上。我們必須研究行為以發現特質。特質通過特定幅度的行為反應改變，但更多通過有意識選擇及意志力改變。現時對待兒童文化的主要方式，是以任何可用方式強加特定行為給兒童，藉此希望帶來相應的特質改變。這正是我們的原則錯誤。我們忽略了我們手中那生物的內部性質，只希望「令他表現」。兒童在兒時的恰當行為，成為我們主要的目標，不論那對性格的潛在影響，並由此造成最後他成年的行為如何。兒童時期非常短暫︰我們想要培育的並不是兒童而是成人；我們造就的是人。我們想要成年人有這種那種特質；而我們想要兒童有的是該特質能有序發展；這種發展是由實踐產生，不是武斷地做特定的事，而是有正確的方法做任何事。例如，如果一名兒童透過重複實踐慢慢發展出判斷力，即使過程是一連串愚蠢錯誤，這教育都遠比如果他被逼做正確的事而沒有自行思考，因此無法發展判斷力為佳。

有些品質是文明社會所有人都應有，我們必須令所有兒童都發展的。自我克制就是其中之一，還有伴隨其而來的自我指導。我們都嘗試用粗淺手段灌輸自我克制；但很少人會訓練兒童自我指導。那麼你就可能會培育出一名斯巴達式克己主義者，卻因沒有恰當的決斷能力而於世無用。熱愛他人是先進人類的必要特點。我們常在教會談愛，卻幾乎沒用任何方式培養兒童的愛。家族愛可由自然與宗教訓練而得，但對全世界的愛卻沒有相應訓練。對全世界的愛——如耶穌第二誡稱，愛鄰人「猶如」(“like unto”)愛神——不只是我們宗教的重要戒律，也是文明的基石。

在所有人類天賦中，兒童文化內最顯著、最值得追求、最廣泛表演及最顯然受忽視的就是理性。就算是愛，對傻瓜都沒甚麼用處。對傻瓜最大的愛就是給他理性。思想、判斷、決定、連結與聯繫的力量——這是人類的天賦。非傻瓜的孩子都擁有它。所有成年人都或多或少帶有它的痕跡。但我們理性的自然天賦大部份因兒時誤用及濫用而喪失。如果兒童不受鼓勵談話，因談話受奚落與懲罰，四周圍繞的是胡扯而非對話，我們在語言上就不會有很大發展。

兒童四周缺乏理性，他們所受的對待徹底非理性，他們嘗試展現理性時又受到持續排斥，這足以說明卡萊爾那沮喪的概括³。

回到實用心理學。行動是能量的傳遞。在有機發展較低階段，生物按直接印象行動，換言之，他即時反應。在發展更複雜腦部能力時，我們發現一種更持久及完整的印象保留，這些印象的數目大幅增加，腦部也更有能力聯繫這些印象並透過儲藏的能量行動。高度組織的腦能持久及準確地記住許多事，同時整合兩件甚至十件事，依據平衡後的多次刺激，而不只是當下一次刺激行動。這將人類與野獸、明智與愚蠢區分。如果我們希望培育一名有理性能力的男人或女人，我們就需要培養兒童理性行動的習慣。在此「行動」並不只是指單純做某事，而是指兒童做事的方法；正如一匹馬與一副機器的行動一樣。不是「兒童有做這樣那樣的事嗎？」或「他有立即服從嗎？」，而是「他有理性地行動嗎？」及「他有表現出日漸理性行動的能力嗎？」如果他沒有，下一則問題是「這兒童缺乏智性？」及「他的教育發生甚麼事？」有詳盡紀錄證實即使是傻瓜也能以訓練提升其理性能力；如果傻瓜都能訓練更何況是有理智的兒童？詳細的兒童研究發現，兒童是理性的，但童年狀況則反映兒童的印象脆弱而短暫，也或多或少受到限制；換言之，他容易「忘記」，而且並不知道太多事。

人類最新近發展的能力，自然也是兒童最遲展現的，也就是按其理性控制其行為的能力。因此，我們應向嬰兒腦袋展示一連串謹慎向前的印象，這種印象應清楚、明白、依照自然順序、易於記憶及連繫。受訓觀察兒童進度的眼睛很快會發現，兒童的天賦是甚麼、這些天賦依甚麼方式發展，以及發展過程中需要甚麼特別協助。

最重要是兒童依自己考慮明智行動的最高等能力。每當這位年輕實驗者表現他觀察準確、判斷明智並依此行事時，他就是在實踐一連串神經協調過程，以成長為一位堅強、明智、可靠的人。如果那位兒童的心靈充滿一大堆不相稱及錯誤觀念，其成長環境就有地方嚴重出錯。舉個實例，看看由保姆照顧的嬰兒學習歷程，我們不只會發現所有無知及負面錯誤的態度，也經常發現明確的恐嚇。兒童不規則及混淆的記憶顯示，那些不可估量地重要的第一印象，一定是來得太濃密與急速，或者是不按其自然順序。如果兒童表現出他無法根據自己的標準及知識恰當行動，他就是未有受自我管理活動的訓練。

不只是兒童研究，男性與女性研究也表示這種情況幾乎普世一致。人類品性中最顯著缺乏的，就是無法根據我們自己標準恰當行動的能力；我們需要受此訓練比其他訓練更多——不是因其他人都做或受人指示，而是因我們自己覺得正確而行事。

長久以來，我們兒童所受對待依據的，是人類最古老方法那些久遠基礎；數千年來成人文明已超越那些管教與教育方法。確實兒童踏過我們漫長存在的過往階段，但這不表示他應受過往階段那些方法對待。他這個人代表我們身後的階段，他需要我們盡力讓他能走得更遠。

1 即美國

2 此詞見於Hubert Higgins的著作Humaniculture (1906)，該書頁211稱︰“The ideal state of humaniculture will be attained when every man, woman, and child possess the knowledge that will enable them to attain and maintain their optimum efficiency” (人類文化的理想狀態可藉由所有男性、女性及兒童都擁有可令他們取得及維持其最佳效率的知識而達到)

3 似是指湯馬士‧卡萊爾(Thomas Carlyle)所言，“A person usually has two reasons for doing something: a good reason and the real reason.”(一個人通常依據兩種理性/理由做事︰動聽的理由與真正的理由)

朱利安‧班達，《知識份子的背叛》，<關於知識份子的價值的附錄>

引自朱利安‧班達，《知識份子的背叛》(上海世紀出版)，<關於知識份子的價值的附錄>，頁53-59。

關於知識份子的價值的附錄

對於許多讀者的良好祝願，我想寫上幾頁紙來回應，澄清我所理解的知識份子的價值。

知識份子的價值，舉其犖犖大者，有公正、真理、理性，它們具有如下三個特徵︰

1. 它們是靜態的；
2. 它們是大公無私的；
3. 它們是理性的。

1. 知識份子的價值是靜態的

我是這樣來理解的︰知識份子的價值被認為在不同的環境、時間、地點以及在現實中相關的其他條件下是不變的。這就是當我說它們是抽象的時候，我所要表達的意思。它們是抽象的公正、抽象的真理、抽象的理性¹。知識份子高揚它們，制止那些只願服從千變萬化的環境的前提下來認識人類價值的人。他構成了“tenue”(在該詞的原初意義上，指「管理」和「照料」)人類道德態度的一個要素。如果沒有知識份子，人類的道德態度就會自由散漫和失去控制。

這些抽象的價值觀念一點也不像有些人說的那樣，是形而上學家們無償提供給人類意識的觀念。它與人類的意識是攣生實體，人類兼而有之。有前文中(第77頁)，我們已對抽象的公正觀念做過同樣的說明。如果人們理解的抽象的真理觀念是指任何判斷只要符合實在就是真的話，那麼它與人類的意識也是攣生實體；真理觀念自身是不變的，而且在最卑賤的人性²中也多多少少是自明的，它完全不同於那些本質上從屬於變化的特殊真理。同樣，如果理性觀念是指人類所具有的基本的和不變的理性及其原則，而且完全不依賴於那些日益增長的複雜性，相反，這一理性應該在日益複雜的經驗(如新物理學)面前應用它的原則³，那麼它與人類的意識也是攣生實體。知識份子高揚的就是這些永恆的東西，這些人類的共性，沒有它們，也就沒有人本身。

知識份子的價值是靜態的價值，它們常常被人用來向反對派們說，鼓吹這些價值的人是在宣揚一種死亡觀念。這就是德國人費希特所主張的。這位所有國家的進化論者的首領，論及法國大革命時寫道︰「無論誰相信一種不變的、永恆的和死亡的原則，只是因為他自己死了，才會相信它。」⁴這些博士們用低劣的詭辯手法混淆不變的理想各維護這一理想的有血有肉的人，前者可以用純粹隱喻的方式被確認為死亡，而後者在維護這一理想時可以成為不朽，以至於他們為捍衛這一理想而頑強地戰鬥。關於這位德國的道德論者，當法國大革命的戰士們在耶拿消滅了他祖國的軍隊時，他可以看到，那些相信永恆不變原則的人卻不為捍衛它而去「戰死」。

知識份子的價值是靜態的價值，它是指，進步的宗教不是知識份子的態度。我說的是進步的「宗教」，因為在一切宗教之外對進步的信仰可能是某種純粹觀察的結果。而我以為，真實的觀察來自勒努維耶，他說︰只有各種進步的「事實」，而無一種進步的「規律」。

知識份子價值的非進化特徵被一位經院大師斯賓諾莎一錘定音︰「每位存在者的完美就在於獨立思考它固有的本質。所有的變革都是毀滅，完美不應該依時間而定。」⁵我也想接着說，對於我們現代知識份子，完美不從屬於「現實」，它毫無任何價值可言。

2. 知識份子的價值是大公無私的價值

我認為，公正、真理和理性只要不帶有實踐目的就是知識份子的價值。因此，對公正的崇拜只有堅持抽象的公正，才是真正的知識份子的態度。抽象的公正，這一人類精神的概念，只在自身中找到圓滿，而不是在人間實現公正的努力中找到圓滿，因為後者追尋的是人類、至少是其中某一階級的、幸福的、崇高的實踐目標。這一努力一定因為各種不公正而或多或少地破壞了絕對的公正，因為自然(而不是社會)把理性的絕對公正與不公正根本地對立起來，因而它無法成為知識份子崇拜的對象。

公正要求人格是不可侵犯的，因為他是人。因而公正唯有在抽象中才能思考人。很明顯，在具體生活中，如勒南所說的，大家都是人，本性上多多少少受益於「人」的權利。賦予每個人「他能想到的東西」(cuique suum)，如果這樣做是考慮到各人自然稟賦的高下不等，那麼這就大大傷害了我們理解的公正觀念。總之，公正觀念包含抽象的觀念。

公正是一種大公無私的價值，也是知識份子的價值。因為它的大多數崇拜者並沒有意識到這一點，而且會抱怨我洩露天機。公正是一所永恆的學校，它不是一個行動的原則；它是靜態的，而非動態的；是規範性的，而非創造性的。在歷史上，所有實踐的結果都是在非公正中完成的。那些偉大的國家，除了極少數例外，都是奇蹟，它們的建立是因為某些種族要壓逼其他種族。然而這些偉大國家自身之內在形式上多少也建立起威權統治體制，也就是說是不公正的。對於那些向其成員保證將來應該有更多公正的國家和至今仍在形式上如此許諾的國家(俄羅斯)，也是不公正的。對於自由，我也持同樣的觀點。這是另一類知識份子的價值，它是人格的條件⁶，但是它的信徒們——主要是民主派人士——不願認識到它是一種完全否定的價值，它從沒有被構造出來，所有在人間建立起來的國家體制，包括那些許諾自由的國家體制，實際上一開始就拒絕了自由。對於理性，我的看法也是如此。理性是一個批判和理解的原則，而創造的力量無可辯駁地屬於非理性⁷。但是理性諸概念的這一非實踐的特徵卻是現代知識份子拚命拒絕的東西，這表明他們對自己的本質是多麼地無知啊。

我以為，知識份子對待理性的態度其定義如下⁸︰「我拒絕為創造精神、創造天才和理智成果大唱贊歌，但是我卻高揚總是保持不變的理性功能，對於理性而言，『進步』這個詞是沒有意義的。我們這個時代的人最反感的莫過於對那些大膽思想的頂禮膜拜(看看尼采、柏格森、索雷爾)，他們嘲笑理性，體驗的是英雄的憂傷，而不是神甫的安詳⁹。不過，我堅持頌揚理性作為最高主宰的地位及其不計結果的永恆性¹⁰，同時繼續知識份子的傳統，忠實於他們在現實世界的作用。我不相信蘇格拉底、18世紀的偉大神學家們、波特羅爾亞的隱士們以及一般的教會會讚頌創造及其相關的狄奧尼索斯主義。普羅米修斯崇拜是世俗的崇拜，它有它的偉大之處。不過，我堅持認為，人們應該另選對象。

至於真理觀念，作為知識份子的價值，對它的頌揚不需考慮其結果是好是壞。曾有一位法國知識份子在一個小時的演講中對知識份子的態度下過一個定義，他把真理置於現實的利益之上，這對於一個法國公民來說，特別值得稱讚。他說︰「如果有人出於愛國的、政治的、宗教的和道德的等原因竟讓自己漠視真理，那麼就必須把他從知識份子的圈子中排除出去(加斯通‧帕里斯，《法蘭西學院就職演說》，1870年12月)。」這就是說，知識份子必須拒絕一切愛國的、政治的、宗教的和道德的說辭，因為這些說辭是為了達到實踐目的，它旨在歪曲事實。

同樣，科學只有在不考慮任何實踐目的而專門研究真理本身的範圍內才是知識份子的價值。這就是說，這些今天叫嚷科學為和平服務的學者們，因為他們的發現有助於人類的互相殘殺，會自拍胸脯，自命不凡¹¹。其實，他們已不再是知識份子了。在那裏召開各種會議主張思想「為和平服務」的作家們那裏，好像思想不再只是思想，而只願為了任何目的「服務」似的¹²。這些學者們似乎忘記了科學的道德價值不在於它的結果之中，因為這些結果能夠帶來非道德主義的罪惡遊戲，而是在於它的方法之中，因為它的不法不顧一切實際利益而要求運用理性。

結論

1. 藝術家的活動本質上是大公無私的，和科學一樣，不同於物質的或道德的幸福的研究，也有別於人文主義的研究¹³，它是一種知識份子的價值。
2. 輕視人間的幸福，高揚某些知識份子的價值，特別是公正價值，這些人的目的如果是為了「拯救自己的靈魂」，那麼他們也不是知識份子¹⁴。
3. 和平是一種實踐的善，因而它不是知識份子的價值。不過，用斯賓諾莎的話來說，如果它不是「沒有戰爭」的對應詞，那麼它也可以是知識份子的價值。但是它必須是人類自願的結果，即堅決克服民族利己主義。

3. 知識份子的價值是理性的

我認為，接受知識份子的價值就要使用理性。相反，那些諸如熱情、勇氣、信仰、愛情、禁欲等僅僅從情感出發的態度在知識份子的理想中是沒有一席之地的。

這一立場的結果之一就是，貶低這些態度的人都是知識份子︰柏拉圖和斯賓諾莎斥責熱情、非理性的勇氣、純粹感情用事的愛情¹⁵；伊壁鳩魯和盧克萊修貶低生活的激情。前者聲明︰「性愛是沒有神性的，」後者則寫道︰「我們有這麼多的貪欲難道不邪惡嗎？」¹⁶

我們還可以再加上基督教，它也斥責「生活的傲慢」。它這樣做，是為了千方百計地倡導彼岸世界的生活。

我是不是應該說，我們當今流行的態度(甚至秉持精神的人也不例外)因為青春代表着「力量和生命」而讚美它，這是與知識份子的價值相反對的呢？答案是肯定的，這種態度因為青春代表着「未來」就對它滿懷熱愛之情，因為人在時間中有生有死就愛上了人，而不再堅持真理的價值是不以時間為轉移的。換言之，這種態度採取了一種動態的、進化的和非靜態的觀念。

這一立場的另一結果(在某些人身上將極為嚴重)是，對知識份子價值的激情——對公正、真理和理性的激情(對理性的激情已完全不是理性了)——作為激情，已不再是知識份子的價值了。然而，正像一位觀察家一針見血地指出¹⁷，這是善的激情，而非善的觀念，它要改變的是世界。我應該再說一點，知識份子的作用不是去改變世界，而是忠實於理想，我以為這對於人類的道德是必要的(對於人類的審美，更是如此)。如果人類今後只考慮堅持實踐的目的，那麼人類的無法實現這一理想的。但是人類應該像人類的各位導師所理解的那樣為它的每個凶惡敵人而堅守這一理想¹⁸。

1 這裏，我想加上絕對的美，這是蘇格拉底說的芒蒂內(Mantinee，日間劇場)的怪異美，她在「任何具體的時代都不美」。

2 見列維—布留爾︰《原始社會裏的精神功能》，第79頁。

3 同樣，我以為抽象的美的觀念(我在別處將詳加討論)也印藏在人的精神之中，我是用「認真」這一標準來做出判斷的。有時，在各種藝術表現方式過後，人的精神總是摒棄那些公然譏諷抽象美的藝術作品；比如，那些在各個時代都會出現的狗屁不通的文學，在今日，就是所謂的超現實主義。

4 費希特︰《對德意志民族的講話》，第7章。

5 《倫理學》，第四部份，前言。

6 《倫理學》，第四部份，第55頁。

7 專門服務於實踐利益的理性，比如被用來為國家建立憲法，它不是知識份子的價值了。理性非創造性的本質是民主派人士所不願承認的。然而很明顯，今天要有所創造的民族對理性是不屑一顧的，大家都知道，這就是蘇維埃俄國。

8 朱利安‧班達，《世紀教士》，1938年，第235-236頁。

9 這一頂禮膜拜明顯地帶來一種浪漫主義的形式。這是它真實的意義，任何人都會這麼說。

10 理性的不結果實集中表現在不計後果的歷史方法之中，表現在形而上學的思辨、數論和n向度的幾何學之中。對於真正的知識份子，一切事物都是理性崇高的展現。

11 這些學者們混淆了科學和人們對科學的使用。科學對於如何使用它是不負責任的。因而，這些學者們應該為他們對酒精和嗎啡的發明而悲嘆，因為有些人別有目的地使用它。

12 勒南總結出思想的真正規則，即思想應該不計後果地表現出來。在1946年6月29日法國知識份子聯合會召開的「法國思想為和平服務」的大會上，朗之萬教授指出︰我們時代中的一切惡事「對來自於社會公正和社會團結領域裏的改革遠遠跟不上科學發展的步伐」，但是這並不表明，在科學進步與社會公正和社會團結的改革之間不存在任何必要的一致，雖然後者屬於社會道德，而社會道德是科學所不能說明的。在這次會議上，瓦薩教授提議「讓心理學為和平服務」，好像心理學的職責不只是探究心理學的真理，也不追求社會的或政治的目標。這位學者斥責了「澆鑄人類思想的純粹理智主義」，因為「非理性的反擊也是從它之中派生出來的，而且非理性的政治實踐會導致罪惡」。同樣也要譴責革命，因為革命會招致白色恐怖；此外，還要斥責自由思想，因為它會產生教權主義的狂熱。我們不能對那些根據社會效果而不是根據本身的價值來評判一種理智態度的人考慮太多。

13 「純粹科學和藝術有共同之處，即它們應該有別於對善的研究」(勒努維耶︰《科學帶來的進步︰歷史的分析哲學》，卷IV，第713頁及以後各頁)。

14 對於20年來的反對意見，我應該做一回答。知識份子事實上也食人間煙火，對於實踐利益也有感觸。好像問題不在於了解他是否高揚這一感覺。很明顯，知識份子是一種理想，完美的知識份子是不存在的。我們稱某某人是反知識份子的，並不是因為他們沒能成功地實現這一理想，而是因為他們嘲諷這一理想。

15 柏拉圖︰《拉黑斯篇》；斯賓諾莎︰《倫理學》，IV，9。

16 盧克萊修︰《物性論》，第三章，1065。

17 斯賓諾莎︰《倫理學》，V，2。

18 記得馬克思說過︰「共產主義的人道主義最危險的敵人是辯證唯心主義。」

曼瑟爾‧奧爾森，《集體行動的邏輯》

選自曼瑟爾‧奧爾森著，《集體行動的邏輯》，上海三聯，1995，第一章，<團體和組織理論>，pp. 5-14，第二章，<團體規模與團體行為>，pp. 70-74；第六章，<「副產品」和「特殊利益」理論>，pp. 191-193。字句曾按原文修改。

<團體和組織理論>

1. 組織的目的

大多數(儘管不是全部)團體中的個人實行或以其名義採取的行動，都是通過組織實行的。因此，值得對組織作一般或理論的研究[1]。邏輯上，研究組織的起點就是研究組織的目的。但是，組織有眾多不同類型、形態與規模，即使是經濟組織也是如此。由此帶出的問題是，組織是否存在共通之單一目的。然而，有一個目的為大多數組織共有，並肯定所有側重於經濟的實際組織都以此為目的，那就是增進其成員的利益。這一點至少在經濟學家的觀點而言相當清楚。確切地說，有些組織會因無知而未能增進其成員的利益，而另一些組織可能會受到誘使而只為其首腦的目標服務[2]。但是，不去增進其成員利益的組織往往會因此消亡，這一情況肯定大大限制不為其成員服務的組織之數量。

組織或社團的存在是為了增進其成員之利益，這一思想並非經濟學之獨創；亞里士多德早就提出了這種觀點。他寫道︰「人們為了獲得某些好處而一同遠行，通過貢獻所需以滿足生命的目標；同樣，政治社團似乎是為總體的好處而自發地出現並繼續存在。」[3]較近代的社會心理學家萊昂‧費斯廷格指出︰「團體成員身份的吸引力並不怎麼在於純粹的歸屬感，而在於能夠以這一成員身份獲得甚麼好處。」[4]已故的政治學家哈羅德‧拉斯基理所當然地認為，「社團的存在是為了滿足團體成員共有的目的。」[5]

本研究的焦點是那些預期會增進其成員利益的組織。[6]工會預期會為其成員爭取更高的工資和更好的工作條件；農場組織預期會爭取對其成員有利的法律；卡特爾預期會為參加的企業爭取更高價格；公司預期會增進其股東的利益[7]；國家預期會增進其公民的共同利益(儘管在這國家主義的時代，國家除了公民的利益之外還有它自己的利益和野心)。

請注意所有這些不同類型的組織預期會增進的多數是共同利益︰工會會員對更高工資的共同利益，農場主對有利法律的共同利益，卡特爾成員對更高價格的共同利益，股東對更高紅利和股價的共同利益，公民對良好政府的共同利益。毫不意外，上列不同類型的組織都假定主要會為其成員的共同利益服務。純粹私人和個人的利益可以通過個人、沒有組織的行動爭取，而且通常更為有效。當個人的、沒有組織的行動能夠同樣、甚至更有效地爭取個人利益時，建立組織就顯然並不合理。例如，僅僅為了玩單人紙牌遊戲，而建立一個組織並無意義。但是當相當數量的個人擁有共同或者集體利益時——當他們擁有相同之意圖或目標時——個人、沒有組織的行動(正如我們很快會看到的那樣)或者根本無力增進該共同利益，或者不能充分地增進該利益。因此，當存在共同或團體利益時，組織就能發揮其作用。而儘管組織往往也會服務於純粹的私人、個人的利益，它們的特徵和主要功能仍是增進團體中人的共同利益。

大多數關於組織的文章都暗地假設組織的存在是為了增進團體成員的共同利益，前述的兩位作者已經明確表示此假設︰哈羅德‧拉斯基強調組織的存在是為了實現「團體成員共同擁有的」目的或利益，而當阿里士多德辯稱政治社團的出現與存續是因為它們帶來的「總體的好處」時，他顯然也有類似觀念。R. M. 麥基弗也明確指出，「每個組織都預設了一項其成員共有的利益。」[8]

即使是沒有組織的團體，至少在討論「壓力團體」和「團體理論」時，「團體」一詞也意味着「一些共同利益的個人」。當然，甚至把一些隨機挑選的人(因此不存在任何共同利益或一致的特點)也可以稱為一個「團體」；但關於團體的大多數討論似乎關心的主要是有共同利益的團體。如現代政治學「團體理論」的奠基人阿瑟‧本特利所述，「不存在沒有其利益的團體」[9]。社會心理學家雷蒙德‧卡特爾的觀點同樣鮮明，他說「每個團體都有其利益」[10]。本書中的「團體」一詞也沿用這一意思。

正如可以假定一個組織或一個團體的成員擁有共同利益[11]，他們顯然也擁有不同於組織或團體中其他人的純粹個人利益。例如，一個工會全體成員的共同利益是更高工資，但同時每個工人的特殊利益是他的私人收入，這不僅取決於工資水平，也取決於他的工作時間。

2. 公共財貨和大型團體

組織中個人利益和共同利益相結合的情況可與競爭性市場的情況類比。例如，在一個完全競爭產業中，企業的共同利益是產品更高的價格。由於在這樣的市場中統一的價格肯定更為普遍，因此，除非這個產業中其他企業也提高價格，否則單一企業不能自行訂出更高的價格。但是在一個競爭性市場中的企業同樣也希望賣出盡量多的產品，直到生產一件產品的成本超出其價格為止。在這一點上企業之間不存在共同利益；每個企業的利益與其他任何一個企業的利益都是抵觸的。因為某一企業賣出得越多，任何其他企業的價格和收入就越低。簡單而言，所有企業對更高的價格有共同利益，而在產出上則利益互相衝突。這可以用簡單的供求模型來說明。為了簡化論證，假設一個完全競爭產業暫時處於非均衡狀態，價格超過所有企業在當前產出下的邊際成本。同時假設，所有調整將由產業中已有的企業而非新加入的企業實行，而且這一產業處於需求曲線無彈性的部份。由於價格高於所有企業的邊際成本，產出因此增加。但當所有企業都增加生產，價格就會下跌。實際上，由於假設產業的需求曲線是無彈性的，因此產業總收益將會減少。顯然，每一個企業都發現當價格高於邊際成本時，增加產出是有利可圖的，但結果卻是每個企業的利潤減少。早期的經濟學家可能對這一結果抱有懷疑[12]，但今天在一個完全競爭產業中的尋求最大利潤的企業，會採取與其團體利益背道而馳的行動，這一事實已被廣泛地理解並接受了[13]。一個由尋求最大利潤的企業組成的團體會採取減少它們總利潤的行動，因為，根據定義，在完全競爭中每個企業是如此之小，以致於可以忽略其產出對價格的影響。每個企業都發現，增加產出直到邊際成本同價格相等，並忽略其額外產出對產業狀況的影響是對其有利的。確實，最終結果是所有的企業都受到損失，但這並不意味着每個企業沒有使其利潤最大化。如果一個企業預見產業產出的增加會導致價格的下跌，因此限制自己的產出，它受到的損失會更大，因為不管怎樣價格都會下跌至相近水平，而它的產出卻更小。一個完全競爭市場中的企業減少企業，只能從中得益甚少(或者只有該產業額外收益的一小部份)。

由於這些原因，現在人們一般已經懂得，如果產業中的企業都尋求最大利潤，產業整體的利潤會比企業不那樣做時少[14]。而且幾乎每一個人都會同意，這一理論結論符合純粹競爭市場中的事實。這一正確結論重要之處在於，儘管所有企業有追求產業產品更高價格的共同利益，但每一個企業都希望其他企業承擔獲得較高的價格所需的成本——這裏為產出必須減少。

要防止價格在剛才描述的完全競爭市場過程中下跌，幾乎唯一的方法就是外部干預。政府價格資助、關稅、卡特爾協議和諸如此類的措施，可以防止完全競爭市場中的企業採取與其利益相悖的行為。這樣的支援或干預頗為常見。接下來的重要問題是它們是怎樣產生。一個競爭產業是如何獲得政府援助以維持其產品價格的？

假設有一個競爭產業，其中大多數的生產者希望通過關稅、價格資助計劃或其他政府干預來提高其產品價格。為了從政府獲得這些幫助，這一產業的生產者大概需要成立一個遊說組織；他們需要組成一個積極的壓力團體[15]。這一遊說組織可能需要開展一個相當規模的活動。如果遇到很大阻力，還需要一大筆錢[16]。它也需要公共關係專家來影響報紙輿論，還要進行廣告宣傳。也許它還需要專業組織者，以組織憂心忡忡的產業生產者召開「自發的基層」會議，並讓產業人士寫信給他們的國會議員[17]。這一爭取政府援助的活動不僅要花費某些產業生產者的時間，還要花費他們的金錢。

完全競爭產業在爭取政府援助中遇到的問題，與它在市場中企業增加產量而引起價格下降的問題，有驚人的相似之處。正如個別生產者為提高其產業之產品價格而限制其產量並不理性，要他犧牲時間和金錢來支援其產業的遊說團體獲得政府援助同樣並不理性。在兩種情況中，讓個體生產者承擔任何費用都是違背其利益的。一個遊說團體，一個工會，或任何其他組織，雖然它為一大群企業或工人的利益服務，也不會從該產業中理性、自利的個人那裏得到任何資助。即使產業中的每個人都確信，建議的方案將有利於他們(事實上可能有些人不這麼認為，這將使組織的任務更困難)，情況仍是如此[18]。

儘管遊說組織只是組織和市場之間邏輯類比的一例，它在現實上仍相當重要。現存許多強大而且資金雄厚的遊說組織深受群眾支持，但這些遊說組織並不是靠它們在立法上取得的成就而贏得支持的。現時最強大的遊說組織是由於其他原因獲得資金和支持的，這一點將在之後論述。

一些評論家也許會爭辯說，理性的人確實會支持一個為其利益服務的大組織，如遊說組織，因為他知道，如果他不支持的話，其他人也不會這樣做，這樣組織就會失敗，他也得不到組織本來可以提供的利益。這一論點需要放在完全競爭市場作對比。因為用同樣的理由可以辯稱，在一個完全競爭的市場裏，價格永遠不會低於壟斷團體制定的水平，因為如果一家企業增加產量，其他企業也會同樣這麼做，價格就會下跌；但每家企業都預見到了這一點，所以就不會引起產量增加以致價格劇跌的連鎖反應。事實上，在一個競爭市場中情況並非如此；在大型團體中情況亦非如此。當涉及到的企業的數量龐大時，沒有人會注意到一家企業的產量增加對價格產生的影響，所以沒有人會因此而改變計劃。與之類似，在一個大型組織中，少了一個資助者並不會顯著增加其餘任何一名資助者的負擔，所以一個理性的人不會相信，如果他從一個組織中退出的話，他會令其他人也這麼做。

上述論點必定與下述的經濟組織有些聯繫︰這種經濟組織協助人們以其他手段獲得可在市場活動獲得的東西。例如，工人依靠工會組織，獲得他們通過個人努力在市場中得到的東西——更高的工資，更好的工作條件，以及諸如此類的東西。如果工人在工會中，沒有遇到部份他們在市場中也遇到的問題的話，那實在是很奇怪的，因為他們在兩處的努力多少有相同的目標。

不管目標有多麼相似，評論家可能會反駁說，在組織的態度與在市場中的態度截然不同。在組織中經常還牽涉到情感或意識形態的因素。這一點是否會使這裏提出的論點與現實脫節？

組織中最重要的類型——國家——可以用來檢驗這一反對意見。愛國主義可能是當代忠於組織的非經濟動機中最強烈的。許多國家從某些有力的意識形態，如民主或共產主義，或者還通過一個共同宗教、語言或文化以壯大和團結。國家不光有這麼多有力的支持來源，它在經濟上也十分重要。幾乎任何政府對其公民都有經濟上的好處，因為其法律和規條是所有文明經濟活動的前提。但是，儘管有愛國主義的力量、意識形態的感召、共同文化的聯繫和法律規條制度的不可或缺，現代史上沒有任何重要國家能夠靠自願的集資或捐款來供養自己。對大多數國家來說，慈善捐款甚至不是歲入的重要來源。需要的是稅款——照定義就是強制的付款。實際上正如老話所說，需要稅款就像死亡一樣是不可避免的。

如果連掌握所有的情感來源的國家，也不得不靠強制手段來資助其最基本和最重要的活動的話，似乎大型私人組織要想使其個體成員自願捐款，也是十分困難的[19]，儘管它試圖增進的正是個體成員的利益。

國家不能夠靠自願的集資或捐款而生存下去，而必須依靠稅款，是因為一個國家提供的最根本服務，從一個重要的面向來說[20]，就如同一個競爭市場中較高的價格︰只要有人能夠得到它，那實際上每個人都能得到它。政府提供的最基本的物品和服務，如國防和治安，以及法律和規條系統，實際上是服務於國家中每個人的。要剝奪那些沒有自願承擔政府開支的人受軍隊、警察和法庭保護的權利，即便可能，也是不可行的，因此才需要收稅。政府提供的共同的或集體的利益，經濟學家通常稱作「公共物品」，而公共物品的概念是公共財政研究中最古老和最重要的概念之一。公共的或集體物品的定義為︰任何物品，如果一個團體X1，…，Xi，…Xn中的任何個人Xi能夠使用它，就不能避免那一團體中的其他人使用[21]。換句話說，那些沒有購買任何公共或集體物品的人，不能被排除在使用與分享這種物品之外，而這在非集體物品是可行的。

然而，公共財政研究者卻忽略了，實現了任何公共目標，或滿足了任何公共利益，意味着該團體已獲得了一件公共的或集體物品[22]。一個目標或意圖對一個團體來說是公共的，意味着這個團體中沒有人能被排除在實現這一目標所帶來的利益和滿足之外。正如本章開頭幾段所指，幾乎所有的團體或組織都服務於其成員的共同利益。如R. M. 麥基弗所述，「人們……有共同利益，並把此視為他們的事業。……這一事業不可分地包含他們每一個人。」[23]組織的實質之一就是它提供了不可分的、普遍的利益。一般而言，提供公共或集體物品是組織的基本功能。一個國家首先是一個為其成員——公民——提供公共物品的組織；其他類型的組織也同樣地為其成員提供集體物品。

正如國家不能靠自願捐款或在市場上出售其基本服務來維持一樣，其他大型團體也不得不提供一些不同於公共物品的約束力或吸引力，使個體成員幫助承擔維持組織的重擔。典型大型組織中的個體成員處於與完全競爭市場中企業，或國家裏納稅人相似的立場︰他個人的努力不會對他的組織產生顯著影響，而且不管他是否有為組織出力，他都能夠享受其他人帶來的好處。

這裏並沒有說國家或其他組織只提供公共或集體物品，政府經常提供非集體物品，如電力，而且通常像私人企業一樣在市場出售這類物品。而且，像本書後面將要表明的，那些不能強制個人加入的大型團體必須提供一些非集體物品，以吸引潛在的成員加入。然而，集體物品仍然是典型的組織物品，因為一般非集體物品總可以通過個人的行動獲得，而且只有當涉及到共同目標或集體物品時，組織或團體的行動才是不可或缺的[24]。

<團體規模與團體行為>

……

3. 社會誘因和理性行為

可以肯定，經濟誘因不是唯一的誘因；人們有時候還會因為希望去獲得名聲、尊敬、友誼及其他社會和心理目的而行動。儘管在討論地位時經常用到「社會經濟地位」一詞，表示在經濟地位和社會地位之間有着某種關聯，但無疑有時候這兩者是不同的。因此必須考慮以下可能︰當不存在經濟誘因驅使個人為團體利益作貢獻時，可能也有一種社會誘因會驅使他這麼做。顯然這是有可能的。如果對一件集體物品感興趣的小團體成員，同時也是私人朋友，或同屬一個俱樂部，當團體部份成員把提供集體物品的負擔推給別人，那麼即使他們能依此行動在經濟上得益，他們在社交上也會受損，而且這一社交損失可能超過經濟收益。他們的朋友可能會運用「社會壓力」，推動他們承擔實現集體目標的責任，否則俱樂部會開除他們。這些措施可能會有效，因為日常觀察揭示出，大多數人很重視他們與朋友和熟人的交情，也很看重社會地位、個人聲望和自尊。

然而，這些驅使個人採取團體導向行動的社會誘因存在，沒有抵觸或削弱本書的分析，反而是強化了它，因為社會地位和社會認同是個人的、非集體的物品。社會制裁和社會獎勵是「選擇性誘因」；即它們屬於可以用來動員一個潛在團體的誘因。社會誘因的本質是它能區別個人︰不服從的人受到排斥，合作的個人則會受邀加入核心的小團體。許多研究組織理論的學者正確地指出，應該用分析貨幣誘因的方式來分析社會誘因[25]。而且還能用同樣的方法來分析其他類型的誘因[26]。

一般而言，社會壓力和社會誘因只有在較小的團體中才起作用。這些團體很小，成員間有面對面的接觸。儘管在只有少量企業的寡頭壟斷產業中，不顧別人利益以削價來增加自己銷售的「騙子」會惹來強烈不滿，在一個完全競爭的產業中卻不會存在這種不滿情緒；實際上，在完全競爭產業中能令銷售和產量增加的人一般受到尊敬，其競爭對手會視之為榜樣。譬如說，觀察過農場主團體的人都知道，最多產的農場主，其地位一般最高，儘管他賣得最多也最應該對價格下降負責。大團體和小團體的不態度，可能有兩個原因。第一，在大型的潛在團體中，根據定義，每個成員都微不足道，他的行為不會產生甚麼影響；因此一個完全競爭者，或其他某個潛在的團體的成員，去責怪或咒罵另一成員自私的、反團體的行動就顯得沒有甚麼意義，因為不管怎麼樣，不服從者的行動都沒有決定性。第二，在任何大型團體中，成員不可能彼此認識，因而團體事實上也不可能是一個友誼團體；所以即使一個成員沒有為其團體的目標作犧牲，他的社會地位一般也不會受影響。回到農場主的例子，顯然一個農場主不可能認識所有出售同樣商品的其他農場主；他會覺得，他在其中衡量自己地位的社會團體，與他在其中分享集體物品利益的團體之間，並沒有甚麼關係。因此，社會誘因不會引導潛在團體的成員去獲取一件集體物品。

然而，在一種情況下，社會誘因可能會在潛在團體中引致團體導向的行動。這就是「聯邦」團體——一個團體被分成幾個小團體，每個小團體都出於某種理由與別的團體組成一個大團體的聯邦。如果中央或聯邦組織為其成員組織提供某些服務，它們可能會運用社會誘因來使每個小團體的成員為實現整個團體的集體目標作出貢獻。因此，運用選擇性的社會誘因來動員潛在團體獲得集體物品的組織，必須是較小團體的聯邦。然而更重要的是，社會誘因主要是在小團體中才顯得重要，只有當大團體是較小團體的聯邦時，它們才在大團體中起作用。

那些足夠小而可劃分為「特權」或「中介」的團體因此有雙重的優勢，它們不光有經濟誘因，還可能提供社會誘因，以引導其成員為獲得集體物品而努力。另一方面，大型的「潛在」團體總包括許多人，他們不可能彼此都認識，因此不大可能(除非大團體是由聯邦小團體構成的)產生足夠社會壓力來幫助它從集體物品中得益。當然，在美國完全競爭產業的歷史中，有很多證據可以支持對大團體社會壓力的懷疑。這樣，如果社會壓力對大團體和小團體產生的作用完全不同這一結論成立，它就進一步削弱了傳統的自發組織理論[27]。

有些評論家可能會反駁說，即使在大型或潛在團體中不存在社會壓力，也不能推論潛在團體概念所假設的完全自私和利潤最大化行為必定重要；甚至在沒有社會壓力的情況下，人們也可能採取無私的行動。但是這對潛在團體概念的批評是離題的，因為這一概念並不需要假設一定要有經濟學家通常在市場中發現的自私自利和利潤最大化行為。只要這裏提出的大型或潛在團體的概念講究的是嚴格的「理性」行為，那麼不管行為是自私的還是無私的，這一概念都是正確的。即使一個大團體的成員完全不顧自己的利益，他也不會理性地為提供集體或公共物品作出貢獻，因為他的貢獻無足輕重。一個把其他農民的利益置於自己利益之上的農民，不一定會限制自己的產量以提高農產品的價格，因為他知道他的犧牲不會給任何人帶來多大的好處。這樣一個理性的農民，不管有多麼無私，也不會作出這種徒勞無益的犧牲，但他會傳播他的善行，以對某些人產生顯著影響。不能帶來明顯效果的無私行為，有時甚至被認為是不值得稱讚的。一個想用一只桶來擋住洪水的人，大概會被那些試圖幫助他的人認為是一個怪人而不是一個聖人。無疑，用一只桶可能無限小地降低河水的高度，就像一個農民限制自己的產量可以無限小地提高價格一樣，但是在兩例中效應都是可以忽略不計的，而且那些為了獲得微不足道的改善而犧牲的人甚至得不到無私行為應得的讚揚。

因此，關於大型潛在團體的論點並不一定意味着自利的行為，儘管這樣的行為和它一致[28]。唯一的條件是在大型團體或組織中的個人，行為應該是理性的，即不管他們的目標是自私還是無私的，但他們實現這些目標的手段應該是有效率並有實際效果。

在本章和上一章中所提出的理論和實際論據，應該至少可以說明本書對大團體和小團體區別對待是合理的。這些論據並不想攻擊以前對團體行為所作的任何解釋，儘管看來需要以本書的理論對自發大型團體的一般解釋作進一步闡述。應該接受本書這樣的主要論點，即大型或潛在團體不會只因為作為一個團體它們有理由這麼做，就組織起來採取合作行動，然而小團體或者會這樣做。

本書的剩餘部份將着重研究大團體，並試圖證明大部份美國的大型經濟組織不得不建立一些特殊的制度，以解決其規模所帶來的成員問題。

<「副產品」和「特殊利益」理論>

……

8. 「被遺忘的團體」——忍氣吞聲的團體

現在已考察主要的經濟壓力團體，也略述了這裏提出的理論與非經濟團體和政黨的關聯，只剩下一種主要團體類型有待考察。可惜的是，人們對這類團體知之甚少，幾乎無話可說。剩下這類團體就是無組織團體，它們沒有進行遊說疏通，也不採取任何行動。這類團體最符合本書的主要論點，它們說明了本書的中心思想︰大型或潛在團體一般不會自發行動以強化其共同利益。此論點已在導論中說明，我們也必須以此來總結本書。那些沒有遊說疏通體、不施加壓力的無組織團體，可說是全國最大的團體，它們擁有某種最重要的共同利益。

農場季節工是有逼切共同利益團體的典型例子，它們沒有能申訴其要求的遊說團體。白領工人是有共同利益的大型團體，但沒有關心其利益的組織。納稅人是有明顯共同利益的巨型團體，但相對於其重要性卻無人代表他們的利益。消費者人數至少不會比社會中任何團體少，但他們沒有任何組織來與有組織或壟斷生產者的權勢抗衡[29]。和平符合民眾的利益，但這些民眾卻沒有任何遊說團體能與有時能從戰爭中漁利的「特殊利益」團體匹敵。防止通貨膨脹和經濟蕭條是極大多數人的共同利益，但他們卻沒有表達這種利益的組織。

我們也不能指望這類團體會從團體行動而來的收益會高於成本，它們就會因此而組織起來或採取行動。如果某國人民以個人身份減少花費，也可能達到價格穩定這一共同利益，那麼他們為何還要在政治上組織起來，以防止通貨膨脹呢？幾乎沒有人會荒謬地指望經濟系統中的個人，會自願削減開支來阻止通貨膨脹，無論他們這樣做以團體成員的身份會從中得益多少。但是，有不少人卻理所當然地認為，同樣的個人在政治或社會事務中會組織起來行動，以強化其集體利益。經濟系統中的理性個人不會削減開支來制止通貨膨脹(或增加開支來制止經濟衰退)，因為他知道，首先，光憑他個人的努力是無濟於事的；其次，他怎樣做也能在別人爭取到價格穩定的情況中獲益[30]。基於同樣的理由，在社會政治事務上，大型團體中的理性個人也不願意作任何犧牲，以實現他與別人共享的目標。因此，沒有理由假定大型團體會組織起來為共同利益而採取行動。只有當團體很小，或他們恰巧有其他選擇性誘因時，他們才會組織起來行動以實現其目標。

因此，有共同利益的大型無組織團體存在，與本書的基本論點頗為一致。然而，大型無組織團體不僅為本書的基本論點提供了論據，如果本書的論點正確，這些大型無組織團體也飽受書中形容的情況所苦。

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[1] 經濟學家往往未為組織建立理論，但是也有從經濟角度分析組織理論的例子。例如，見Jacob Marschak的三份論文"Elements for a Theory of Teams," Management Science, I (January 1955), 127-137, "Towards an Economic Theory of Organization and Information," in Decision Processes, ed. R. M. Thrall, C. H. Combs, and R. L. Davis (New York: John Wiley, 1954), pp. 187-220, 及 "Efficient and Viable Organization Forms," in Modern Organization Theory, ed. Mason Haire (New York: John Wiley, 1959), pp. 307-320; R. Radner的兩份論文， "Application of Linear Programming to Team Decision Problems," Management Science, V (January 1959), 143-150, 及 "Team Decision Problems," Annals of Mathematical Statistics, XXXIII (September 1962),857-881; 還有C. B. McGuire, "Some Team Models of a Sales Organization," Management Science, VII (January 1961), 101-130; Oskar Morgenstern, Prolegomena to a Theory of Organization (Santa Monica, Calif.: RAND Research Memorandum 734, 1951); James G. March and Herbert A. Simon, Organizations (New York: John Wiley, 195.8); Kenneth Boulding, The Organizational Revolution (New York: Harper, 1953).

[2] Max Weber 提醒我們有時組織即使已經毫無意義，它依然可以維持一段時間，因為組織中的官僚需要靠它維生。見他的Theory of Social and Economic Organization, trans. Talcott Parsons and A. M. Henderson (New York: Oxford University Press, 1947), p. 318.

[3] Ethics viii.9.1160a.

[4] Leon Festinger, “Group Attraction and Membership," in Group Dynamics, ed. Dorwin Cartwright and Alvin Zander (Evanston, Ill.: Row, Peterson, 1953), p. 93.

[5] A Grammar of Politics, 4th ed. (London: George Allen & Unwin, 1939), p. 67.

[6] 慈善與宗教組織不必然預期會為其成員服務；這些組織還有其他重要的目標，無論其成員怎樣「需要」歸屬，或者受惠於這種歸屬。然而，這裏不打算詳細討論這些組織的複雜情況，因為本書打算專注於在經濟方面重要的組織。 這裏的重點與Max Weber討論的「聯合團體」有多少關聯，他形容一個聯合團體的「行動取決於以理性推動的協議」。Weber將與「聯合團體」相對的稱為「社群團體」，社群團體以個人情感及性關係等為中心，例如家庭。(見Weber, pp. 136-139, 及 Grace Coyle, Social Process in Organized Groups, New York: Richard Smith, Inc., 1930, pp. 7-9.) 本書建立的理論邏輯可擴展至社群、宗教與慈善組織，但該理論對研究這些團體卻不是十分有用。見pp. 61n17, 159-162.

[7] 亦即其成員。本書並不依從團體理論家使用之術語，他們將僱員稱為其工作組織的「成員」。這裏還是跟從日常的語法，例如，將工會的成員與該工會的僱員分開，會比較方便分析。同樣，工會成員會視作其工作的公司之僱員，但該公司的成員則是一般股東。

[8] R. M. MacIver, “Interests," Encyclopaedia 01 the Social Sciences, VII (New York: Macmillan, 1932), 147.

[9] Arthur Bentley, The Process of Government (Evanston, Ill.: Principia Press, 1949), p. 211. David B. Truman 有類似看法；見其The Governmental Process (New York: Alfred A. Knopf, 1958), pp. 33-35. 參見Sidney Verba, Small Groups and Political Behavior (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1961), pp. 12-13.

[10] Raymond Cattell, “Concepts and Methods in the Measurement of Group Syntality," in Small Groups, ed. A. Paul Hare, Edgard F. Borgatta, and Robert F. Bales (New York: Alfred A. Knopf, 1955), p. 115.

[11] 當然，任何組織通常會分為不同的次團體或派系，它們之間互相對立。但這並不削弱此處組織是為成員共同利益而存在的假設，因為這一假設沒有否認團體內部衝突的存在。一組織中互相對立的團體通常也有某些共同的利益(若非如此，為何他們還要維持這一組織呢？)，次團體或派系的成員之間也有他們自己不同的共同利益。他們確實會有打倒其他次團體或派系的共同目標。故此，這裏的觀點並非否認團體或組織內部的衝突，因為它只在組織服務一共同利益時才視之為一個單元，而在分析派系鬥爭時，相關的單元則是不同次團體。

[12] 見 J. M. Clark, The Economics of Overhead Costs (Chicago: University of Chicago Press, 1923), p. 417, 及 Frank H. Knight, Risk, Uncertainty and Profit (Boston: Houghton Mifflin, 1921), p. 193.

[13] Edward H. Chamberlin, Monopolistic Competition, 6th ed. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1950), p.4.

[14] 更詳細的相關討論見Mancur Olson, Jr., and David McFarland, “The Restoration of Pure Monopoly and the Concept of the Industry," Quarterly Journal of Economics, LXXVI (November 1962), 613-631.

[15] Robert Michels 在其經典的研究中聲稱「無法想像沒有組織的民主」，「組織原則對群眾政治鬥爭絕對是不可或缺」。見其Political Parties, trans. Eden and Cedar Paul (New York: Dover Publications, 1959), pp. 21-22. 參見Robert A. Brady, Business as a System of Power (New York: Columbia University Press, 1943), p. 193.

[16] Alexander Heard, The Costs of Democracy (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1960), esp. note 1, pp. 95-96. 譬如，在1947年國家製造業協會花費超過4.6百萬美元，而在一段較長時間內，美國醫學會花費同樣數量的金錢在一場反對強制醫療保險的運動上。

[17] 「假如有朝一日真相大白…...會發現不同形式的遊說，原來是一盤數以十億美元計的生意。」U.S. Congress, House, Select Committee on Lobbying Activities, Report, 8Ist Cong., 2nd Sess. (1950), 引自 the Congressional Quarterly Almanac, 8Ist Cong., 2nd Sess., VI, 764-765.

[18] 一個對本段論點邏輯上可能但毫無現實意義的例外，見本章註68。

[19] 社會學家與經濟學家已觀察到，單靠意識形態動機並不足以令一大群人持續行動。Max Weber已舉出值得注意的例子︰

「在市場經濟，所有經濟活動都是在個人的意向或物質動機下出現。當經濟活動擴展至企業團體時，亦是如此。

「即使一個經濟體系以社會主義的基礎來組織，上述情況仍是如此……利益的結構及其相關狀況或會改變，可能要用其他方法來追求利益，但這根本的因素依舊相關。自然也存在依靠意識形態推動以滿足他人利益的經濟活動，但可以更為肯定的是，大眾並不會如此行動，從經驗中歸納出來的結論是，他們不能也不會這樣做。

「在市場經濟中，追求盡量多的收入是所有經濟活動的必要驅動力。」(Weber, pp. 319-320.)

Talcott Parsons與Neil Smelser更進一步，他們理所當然認為社會中的「表現」，與當中的「獎勵」及「懲罰」相稱。見其 Economy and Society (Glencoe, Ill.: Free Press, 1954), pp. 50-69.

[20] 但是，也見本章第五部，關於「排他」與「共融」團體的說明。

[21] 此一簡單定義有兩點與現在的討論相關。第一點是大部份集體物品只能根據特定的團體來定義。一種集體物品屬於一團體，另一種集體物品屬於另一團體；一種集體物品可令全世界受惠，另一種集體物品只令兩個人受惠。而且，有些物品是一團體的集體物品，同時是另一團體的私人物品，因為某些個人可被排除在使用這些物品之外，其他人則不能。例如遊行，對住在高樓大廈，能夠觀賞遊行沿路的人來說，是一種集體物品，但對只能購票在路旁觀眾席欣賞的人來說，則是私人物品。第二點是當定義了相關團體，與Musgrave的定義一樣，此一定義將集體物品的特徵表現為不可能將潛在使用者排除在外的物品。採取這種方法的原因是，不同組織生產的集體物品似乎都不可能排除他人使用。確切地說，有些集體物品在物理上是可以排除他人使用的。但是，如Head已展示的，不需要令排除他人使用在技術上不可能；只需要使之不可行或不合算即可。Head 也最清晰地說明了，不可排除性是傳統理解公共物品的兩種元素之一。他指出，另一元素是「供應的共同性」。一件有「共同性」的物品意味着，只要它能供應給一個人，那它也能輕易或免費地供應給其他人。與「共同性」相對的例子是Samuelson的純粹公共物品，後者指一件物品在個人額外使用下，不會減少對其他人的供應。本章稍後部份會指出，最少一種這裏研究的集體物品並沒有共同性，而很少集體物品的共同性會令它可稱為純粹公共物品。不過，大多數這裏研究的集體物品都表現出相當的共同性。關於公共物品的定義及重要，見John G. Head, "Public Goods and Public Policy," Public Finance, vol. XVII, no. 3 (1962), 197-219; Richard Musgrave, The Theory of Public Finance (New York: McGraw-Hill, 1959); Paul A. Samuelson, “The Pure Theory of Public Expenditure," "Diagrammatic Exposition of A Theory of Public Expenditure," 及 "Aspects of Public Expenditure Theories," in Review of Economics and Statistics, XXXVI (November 1954), 387390, XXXVII (November 1955), 350-356, and XL (November 1958), 332-338. 對公共物品概念用法稍有不同的意見，見Julius Margolis, "A Comment on the Pure Theory of Public Expenditure," Review of Economics and Statistics, XXXVII (November 1955), 347-349, 及Gerhard Colm, "Theory of Public Expenditures” Annals of the American Academy of Political and Social Science, CLXXXIII (January 1936), 1-11.

[22] 對一個團體的公共物品並不需是一定代表社會整體的利益。正如關稅是尋求它的產業之公共物品，取消關稅卻是該產業產品消費者的公共物品。公共物品的概念應用於政府亦是如此，如軍事開支、關稅或入境限制，對一個國家是公共物品，對另一國家卻可能是「公共危害」，它們也可能對整個世界帶來壞處。

[23] R. M. MacIver in Encyclopaedia of the Social Sciences, VII, 147.

[24] 然而，這並不代表有組織或合作的團體行動必然是為了一集體物品，見本章第四節，「小型團體」。

[25] 尤其見Chester I. Barnard, The Functions of the Executive (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1938), chap xi, “The Economy of Incentives," pp. 139-160, 及同作者之Organization and Management (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1948), chap. ix, “Functions and Pathology of Status Systems in Formal Organizations," pp. 207-244; Peter B. Clark and James Q. Wilson, “Incentive Systems: A Theory of Organizations," Administrative Science Quarterly, VI (September 1961), 129-166; 及Herbert A. Simon, Administrative Behavior (New York: Macmillan, 1957), esp. pp. 115-117. 我受惠於Edward C. Banfield關於社會誘因及組織理論的有用建議。

[26] 除了貨幣與社會誘因，也有性誘因、心理誘因、道德誘因等等。所有這些誘因只能在它們是或者能用作選擇性誘因時，才能令一個潛在團體去追求集體物品。也就是說，這些誘因區別了支持為了共同利益而行動的人，及沒有這樣做的人。即使是道德態度決定一個人是否為團體而行動的情況，最重要的依然是那道德反應是一種選擇性誘因。如果一個人在背離自己的道德價值觀時會產生罪惡感，或者自尊受創，他會為團體價值作貢獻；對於其他並非如此的人，道德價值觀並不能動員一個潛在團體。重複一次，重要的是那種道德態度只能在提供選擇性誘因的情況下動員一個潛在團體。因此，信奉一種要求犧牲以為集體價值的道德價值觀，並不與本書的分析相抵觸；可以說，本書的分析表明需要這樣的道德價值觀或其他選擇性誘因。但是，本書並沒有將這樣的道德力量或誘因，用作解釋任何團體行動的研究例子。原因有三︰一，幾乎不可能以事實證據來證明任何人行動的動機；也絕不可能確認某人在特定情況下是因道德還是其他原因而行動。故此，依賴道德解釋會令理論無法得到驗證。二，根本不需要這樣的解釋，因為有其他足夠理由解釋所有本書考慮的團體行動。三，大多數有組織的壓力團體都明確地為自己而非他人的利益行動，在此情況下不可能將團體行動歸因於任何道德價值觀。因此，討論團體行動的道德動機或誘因，不是為了解釋任何團體行動的例子，反而是表明它們的存在並不與本書提出的理論抵觸，甚至可能支持本書的論證。

在家庭與友誼團體中扮演重要角色的性誘因與心理誘因，也可以邏輯地以本書的理論框架分析。另一方面，「情感」團體如家庭與友誼團體，一般可以不同類型的理論得出更有用之分析，因為本書所用的分析並未為分析此類團體提供許多灼見。有關「情感」團體的特徵，見Verba (note 12, above), p. 6 and pp. 142-184.

[27] 然而，還有另一種社會壓力偶然會有影響，那就是由大眾傳媒而非個人友誼產生的社會壓力。假如潛在團體成員不斷受有關滿足共同利益之價值的宣傳轟炸，假以時日他們或會產生類似出現在個人接觸團體的社會壓力，這種社會壓力或會有助於潛在團體爭取集體物品。一個團體只有在有組織地行動時才可以出錢支持這些宣傳，而它在未經宣傳之前未必能組織起來；所以這種社會壓力通常不足以單獨令一個團體追求其集體目標。例如，似乎不可能看到單以宣傳可以成功說服農民自願減少產出，除非另有資金支持這種宣傳。因此，這種由大眾傳媒產生的社會壓力似乎不大可能成為鼓動追求集體利益的重要獨立來源。除此之外，正如我們之前強調過，即使是擁有所有情感忠誠的國家，也不能在沒有強制下維持。故此，大部份私人團體似乎更不可能單以社會壓力來維持。

[28] 主要是追求經濟目標的組織，如工會、農業組織及其他壓力團體，通常會聲稱它們服務團體所屬的利益，而不是辯稱自己是幫助他人的慈善團體。故此，沒理由預期這些「利益團體」成員會經常放棄他們自己的個人利益。本質上自私的團體利益通常不會吸引那些完全利他的成員，所以在這裏研究的組織中，自利行為可能相當普遍。關於在政治中自利行為相當普遍的精闢討論，見James M. Buchanan and Gordon Tullock, The Calculus of Consent (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962), pp. 3-39. 參見Anthony Downs的有趣著作，An Economic Theory of Democracy (New York: Harper, 1957), pp. 3-35.

[29] E. E. Schattschneider, Politics, Pressures, and the Tariff (New York: PrenticeHall, 1935).

[30] 任何經濟體系的個人都有能力只靠增加或減少花費阻止經濟蕭條或通貨膨脹，個人卻毫無誘因這樣做這一點，我是從William J. Baumol, Welfare Economics and the Theory of the State (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1952), pp. 9599得知。參見Abba P. Lerner, "On Generalizing the General Theory;' American Economic Review, L (March 1960) 121-144, esp. 133.