唐德剛，《晚清七十年》

選自唐德剛，《晚清七十年》【壹】，<論帝國主義與晚清外患>，頁169-174。

「擴張主義」的「兩面性」

所以現代歐洲的向外擴張是有其善惡的兩面性。其「善」的一面，則籠罩由西歐開始的「現代文明」各方面（various aspects）的向外傳播。其形而上各方面或可概括之為「德先生」（民主和相關的觀念）；其形而下者，便是「賽先生」（科學）了。

而「擴張主義」的「惡」的一面，則是歐西白種民族國家利用其先進科技成果，向落後地區奸擄焚殺，作其赤裸裸的掠奪、侵略和侮辱。

因此，這一現代的歐西擴張主義，其「善」的一面的傳播，雖非其原來的「動機」，然其「結果」則不無可取。例如上文所舉有關我們日常生活的小例子「刷牙」。無「西風東漸」，讓我們「洋化」一番，我們早起不刷牙、豈不難過乎哉？這一點我們就要拜侵略者之賜了。

可是這一類「原本無心」的「牙刷主義」的傳播，終抵不掉他們那「存心作惡」的炮打火燒、走私販毒、「華人與狗」等等罪惡行為。這「惡」的一面，就是不折不扣的「帝國主義」和「殖民主義」（Colonialism）了。

所以我們如果要討論那些來自西方，本質上大同小異的什麼「擴張主義」、「殖民主義」和「帝國主義」，那我們就得從不同的角度去看它。我們如只為感情所驅使，而把「帝國主義」看成近代中國的「萬惡之源」，這多少也有乖史實。因為它在槍桿、鴉片之外也還有些好東西。君不見，我們今天搞得轟轟烈烈的什麼民主、人權、婦女解放……等等，不都與「帝國主義」同船光臨的嗎？否則我們還不是在搞那個倒楣的「三從四德」!?

可是，我們如果只看見人權、民主、科學、技術，而忘記了殺人放火、販毒走私，血淋淋的「帝國主義」、「殖民主義」的本質，而胡吹或變相的胡吹，說甚麼「白種人的負擔」(white man’s burden)；把販毒走私，說成只是提供一般商品；殺人放火，是為幫助落後地區開化，不得已而為之；武裝侵略，是幫助愚昧帝國加入「世界社團」(world community)，納入「條約體制」(treaty system)，那豈不是變成「魔鬼的辯護士」、殺人犯和毒梟的律師了!? 因此我們讀歷史、寫歷史，都應觀其多面。窺豹之一斑、摸象之一塊，便說教終身，強人從己，那就無啥學術之可言了。

黃粱夢醒，天翻地覆

再者，「帝國主義」也不是任何一個單純的國家或民族所可包辦的。它種類繁多，因國而異。葡、西、荷、英、法、俄、德、義、日……等國擴張的方式，有其相同之處，也有其相異之處。

經是同一個國家，向同一地區侵略，其發展也不是平面的——它是因時而異，各有其縱深蛻變的程序的。此一時可作其大惡，彼一時為其本身利害之需要，或亦有若干善果，凡此都不可一概而論，或以偏概全也。

現代西方帝國主義之通性為何呢？簡單地說來，則是：濫用暴力，追求暴利，不擇手段，絕情寡義。這條通例可以說是自一四九三年西、葡兩國經教皇敕令（Papal Edict）中分地球開始，到一九四五年二次大戰後日本投降為止，通用於四百五十餘年之間所有的帝國主義而不會有太大的偏差。

在十五、六世紀之間，西葡兩國開始向海外擴張時，就是濫用暴力、追求暴利的。當時的受害者便是中南美洲的印第安人和非洲沿海的黑人。西班牙人為掠奪土人，尋找金銀，曾有「吃人肉」的可怕紀錄。葡萄牙人在非洲沿海，綁架土生黑人，販賣為奴。其行為又豈止「絕情寡義」而已哉？迨達伽馬（Vasco da Gamma）於一四九七年繞過好望角，直航印度兩年後歸來，獲暴利六十倍，真是羨煞西歐朝野。

西、葡兩國是西歐擴張主義的始作俑者。但是地球畢竟太大，兩邦實在太小。兩國向相反方向發展，主宰了三大洋（大西洋、印度洋、太平洋），終於一五二一年由麥哲倫之繞地球航行而會師于東南亞時，已負荷太重。其後當地土著及東南亞華僑，雖受禍彌深--一六〇二年西班牙人曾於菲律賓之大侖山（San Pablo del Monte）一舉屠殺華僑兩萬四千餘人；一六三一年于加拉巴（Calamba）再殺我華裔兩萬有奇--然其對中國大陸本土則始終末敢過分覬覦。葡萄牙人雖於一五五七年（明嘉靖三十六年），潛入澳門建小貨棧，並於台澎外海瞻望寶島而驚其「福爾摩莎」（Formosa，葡語「秀美」也）。然限於國力，亦無法強佔。

迨荷蘭人於一六〇二年（明萬曆三十年）組織荷蘭「東印度公司」（Dutch East India Company）向「東印度群島」（今之印尼）發展時，曾一度乘機佔領臺灣之一角，然終於一六六〇年（清順治十七年）為鄭成功所逐。

所以上述一二個海權小邦，雖曾於十六至十八世紀之間，把整個東南亞（亦多為中國之舊藩屬）弄得天翻地覆、海嘯山崩，但是他們卻始終未敢侵掠中國大陸，因此我大陸上明清兩朝自鄭和七航（一四〇五～一四三三）收帆之後，便龜縮神州，睡其呼呼之大覺。對大門之外的西洋海盜，毫無所知，亦未加聞問。如西班牙所操縱，以華裔海員為基礎，獨佔亞美兩洲的太平洋直達航運二百五十年之「馬尼拉郵船」（Malila Galleon，1565～1815），我國官書竟無片紙記錄，酣睡之沉，亦可驚矣！

我國明清兩代朝野，黃粱一夢四百年（一四三三～一八三九），迨鴉片成患，西來毒販欺人，一覺醒來，已景物全非矣！

鮑曼，《自由》，<自由、社會和社會體制>

選自鮑曼，《自由》，<第四章 自由、社會和社會體制>，吉林人民，頁93-113。

第四章 自由、社會和社會體制

(……)

總之，縱觀資本主義歷史的開始階段，其特徵是工作同時佔據了個人、社會及體系層面上的中心位置。實際上，工作充當一種把個人動機、社會整合和體系管理相統一的紐帶，並作為一種主要的機構來負責它們三者的協調和一致。

資本主義進行到消費者階段以後，工作被逐漸擠出中心位置，個人自由(以消費者形式存在)進入了。也許最初只是擅自佔用的形式出現，但是慢慢地越來越多地以合法的形式出現。在克勞斯‧奧弗(Claus Offe)的文章中，工作在個人層面上逐步地「遠離中心」了，它與個人生活的其他方面相比顯得並不重要，並且在人的一生中被定位在相對次要的位置。它顯然不能與自主、自尊、家庭幸福、娛樂、消費的愉悅以及物質財富的擁有這些個人滿足和幸福的條件相比較。然而，工作在社會以及體系的層面上也已「遠離中心」了。在每一個層面上，消費者自由已經取代了工作的位置。它充當了聯繫個人生活世界和系統的理性的重要紐帶——協調個人動機，社會整合及社會體制管理的重要力量。

關於個人生活中的消費自由，我們在上一章節中講了很多。現在，讓我們回顧一些相關內容，比如只有通過市場才能獲得商品和服務，已經取代了曾一度被「工作倫理」(一種規範性壓力，促使個人通過在生產中扮演的角色以及成功的職業所證明的卓越表現來尋求生命的意義及自我認同)所佔據的位置。在「工作倫理」所推動的社會裏，與工作本身相比，如果物質的獲得是第二位的(它們的重要性主要在於驗證工作的成效)，那麼在「消費倫理」引導的生活中情況就不一樣了。在這裏，工作是(至多)有效的；人們在物質報酬中尋求滿足、自主和自由。生產工作和個人解放的持久姻緣(或許不完美)最終破裂。而這一次，個人解放又與消費者市場聯繫在一起了。

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資本主義體制在它的消費階段不再壓制人們的追求快樂，反而利用它讓自己永存。而生產商受快樂原則的驅使卻給贏利導向的經濟帶來了災難。然而，如果消費者不受同樣原則的驅使，則會帶來同樣的災難。由於資本家在控制生產的鬥爭中取得了勝利，並在生產領域中佔有穩固的支配地位，現在可以使快樂原則在消費領域得以充分施展。事實上，潛在的、麻煩的快樂傾向已經找到了安全的出路，因此生產仍然是安全的。

對於消費者來說，現實並不是快樂的敵人。追求享受不再具有災難性的後果。就如消費者自己所感受的，現實也是追求快樂。自由是在滿足程度或大或小間作出的選擇。而選擇前者比選擇後者更具合理性。對於消費制度來說，花錢買快樂的消費者是必須的；對於個別消費者來說，花錢是一種義務——可能是最重要的義務。花錢也有一種壓力︰在社會層面上，存在象徵符號競爭的壓力，即通過認識到差別和不同而進行的自我改進的壓力，以及通過生活方式和具有象徵意義的身份而得到社會的認可的壓力。在體制層面上，存在大大小小貿易公司的壓力，這些公司壟斷了對美好生活的定義以及對美好生活的具體需求和滿足方式的解釋。而這些壓力卻不會使人感到是壓抑。他們的屈從可以使之得到快樂，不僅僅是因為屈從「比自我更偉大的事情」而產生的喜悅——埃米爾‧涂爾干(Emile Durkheim)過早地把這歸因於他所處的、幾乎是前消費社會的「社會循規行為」，並將這假設成是任何類型社會(無論是古代還是現代)中所有循規行為的普遍特徵——而是直接的感觀刺激，如美味的食物、宜人的香味、醉人的飲料、快樂地開車，或是被一些既聰明又漂亮機靈的人圍繞着的快樂。有如此這般享樂的義務，誰還需要權利呢？

當代社會的研究者和分析家反覆強調，現代人的思想和行動受到所謂的「大眾傳播媒體」的深刻影響，他們的觀點與盛行的一致；但是，他們所說的「大眾傳播媒體的影響」與時下對媒介(尤其是電視)的評論有很大的區別。後者對「影響」的理解是簡單而又直接的︰比如說，用確定的語言來使人們相信自己所聽到的東西，或者給人們製作一些觀看後會仿傚的動作片。公共道德的維護人(自我保護人)反對在公共場合下出現暴力和性的場景；他們認為，觀眾自身存在的暴力本性和性欲全因這種場景而激發，並受此鼓勵而去尋求發洩。沒有確定的研究結果來說明這種假設是對還是錯。觀眾對於電視的有害道德影響最擔憂的是，借助電視可以展現出總體的現實，而不是單個節目或場景，這正是問題所在——但這一點根本未受重視。人們可以發現，觀眾無視大眾媒體對他們生活的「全球性」影響，這本身就是全球影響的結果。

(……)

最近一些研究表明，電視不僅以戲劇的形式揭露「現實的世界」，還使之變成了戲劇，並塑造成戲劇事件的形象。在電視的影響下，「現實世界」真正地成為了舞台劇。許多「真實的」事件的發生僅僅是因為它們潛在地可以拍成「電視」；眾所周知，公共人物、政治家和恐怖份子之類，都是「為電影而表現的」，他們都希望電視能把他/她們的私人行動轉換成公共事件，並意識到這將會對他們有不同的影響。然而，難以理解的是越來越多的「事件」只在電視中出現。……丹尼爾‧戴揚(Daniel Dayan)和伊萊休‧卡茨(Elihu Katz)認為，電視(通過積極的知名人士和宣傳機構的合作)展現自身的最初事件逐漸取代了純粹的「複製事件」，儘管事件無論如何都會發生，它還是給觀眾提供接近事件的途徑，否則觀眾不能參與事件。這些媒體事件，「不是對事態的描述，而是引起事態發生的象徵性工具。」

(……)

媒體世界似乎有一種不可思議的自我封閉能力。假如媒體世界已顯示出這樣一種明顯的趨勢，即蠶食(並征服)以前由外在力量所支配的領域，那麼它很可能成為並且應該成為檢驗自由消費者經驗的唯一現實。假如媒體世界和消費者的經驗是相互共鳴的，並彼此提供十分有力的「現實檢驗」。那麼引導個人生活的消費取向，在社會層面上可以十分完備地充當社會整合的主要因素。

媒體世界是包羅萬象而多姿多彩的，它可以填滿觀眾的整個視野，吸引他們的全部注意力。對其他任何東西都不再問津。留在媒體世界之外的事情，大部分是政治；媒體所能描述的唯一世界往往不容易容納這部分內容；那些抽象而至關重要的政策選擇，或是與人類生活的體制層面而不是與個人層面相關的歷史趨勢，則更難進入媒體世界。為此也往往不能輕易轉化為形象、充滿激情的戲劇以及有趣的個人故事。政治進入媒體的唯一形式是按照媒體的尺度來改造自己。政治作為充滿個性的戲劇，作為個別政治家的成功或失敗，作為性格、動機和志向的衝突，作為永恆的不變的人類喜劇的另一種(儘管並不特別激動人心)表演，出現在媒體世界。令人喜愛或令人厭惡的性格特徵，面對對手挑戰所表現的勇敢和怯懦，以及政客們表現的誠實與狡詐，都遠比政策的優劣更為重要。原因非常簡單，這些特徵通過電視的戲劇符號更容易傳達(或令人感興趣地傳達)。政治活動中這類無關緊要的個人行為吸引了人們所有的注意力之後，更使人們全然看不見許多根本性的政治問題。悖論的是，大眾媒體使信息洪流成為可能，卻反而放棄了社會存在的最基本條件。

由於政治只通過公共關係專家和公共關係活動而暴露在絕大多數的公民面前，它能在很大程度上免於公眾的控制。這很像邊沁的監督者，「監視而不被人發現」。只要這不是必然經過事先計劃或者陰謀算計而形成的，它當然會使政治家們感到欣喜。使公眾保持在一定的距離之外，以致他們僅能夠看到有意呈2現在他們面前的東西，這就給了政治家一種額外的自由，使他們可以任意地追求他們所界定的「出於國家利益」的東西，而不管這種情況被公眾知曉後表示多麼的不贊同。政府迄今為止並未依賴大眾媒體的自發性選擇，而是利用其他手段來維護其自由王國不受侵犯︰從而盡可能避開公眾的耳目。具有諷刺意味的是，政府的這種做法，往往與意圖相違背︰一旦當權者以欺詐、不能公之於眾的、機密的方式處理問題這一點被揭露後，即使是沈悶的技術問題，也會突然成為「媒體珍聞」。

然而，將政治的「隱匿行為」解釋成為媒體發展中的副產品，是一個嚴重的錯誤。政治逐漸從個人生活的視野中消失，很大程度上得益於媒體的革命，但卻並不是由它所引起的。除非考慮到資本主義消費階段國家作用的變化，否則是不可能充分理解上述情況的。可以認為，其中最重要的變化是，昔日由國家所承擔的「再商品化」這一曾是舉足輕重的角色，正在慢慢地消亡；其次是，在資本統治體制中，它有賴於社會其餘人充當實際和潛在的生產者。國家日益退出對勞資關係的直接干涉，減少對再生產財富(作為資本)和人類個體(作為勞動)的領域的關注和責任。在我們現有的體制中，資本主義最初是作為消費者而介入社會行為的。但這種介入並不需要國家的主動干涉。產生共識和恰當的社會行為，都由消費市場負責完成。共識行為總是與自由市場和個人選擇自由相伴隨——但是意識形態上的共識並不是其必要條件。個體尋求需要不斷上升的滿足感，這種市場導向成了社會整合所需要的一切。強制也沒有必要了；在資本主義歷史的某個階段中，人們不得不被逼去工作(人們不會忘了邊沁的觀點，他曾將工廠比做監獄一般的場所)，但是吸引人們去參與市場競爭並不需要強逼，更不用說暴力了。由於合法性問題已不再是國家的突出任務，強制手段也很少用來保持循規行為，政治從日常生活圈中消失既不是人為的，也不令人感到遺憾。承諾對私人化的個人消費世界再「政治化」，以及干涉已屬於消費者和市場之間私人事件的政治力量，使得大多數市場競爭者都存有戒心和高度警惕。即使個人需要這類外部管制，他們也寧願自己去選擇和獲得。他們情願自己選擇醫生、律師或者老師來管制。

希爾斯曼(A. O. Hirschmen)曾經區分兩種方式使公民能控制管轄他們的人，並分別稱做「退出」和「申述」。當這種區分被提供商品和服務的批發商和零售商互相作用時，似乎是相當有功效的；事實上，消費者因此也限制了供應商的自由，他們可以買也可以「退出」，或者通過消費者保護協會或監察委員會來積極參與調整供應結構。這樣，人們可以期望影響供應商，而他們也會按照消費者的要求來調整自己。然而，認為那些希望對政府施加壓力的公民會用「退出」和「申述」這兩種方式是難以令人置信。不必調動和限制公民活動的政府，也不會因為他們大量退出政治而受到特別的困擾；相反，政府對民眾的政治冷漠和消極態度產生了興趣。當今的政府非常關心的是沒有異議，而不是民意的支持。消極的公民完全符合上述要求，這種人不會造成任何傷害；至少在正常的、和平的情況下不需要他們幫忙。退出政治意味着間接接受某種政府形式，至於積極參與政治決策與否，這種政府在這個過程中不會失去甚麼，也不會得到甚麼。

消費者市場作為一個整體可以看作是從政治中的制度化退出；或者是作為一種很強的誘惑力，意圖鼓勵預期的消費者脫離枯燥、單調、乏味的政治和官僚的管轄。消費者則站在一旁推動這一過程，並使遷移者的獎品更加誘人。「推力」和「拉力」加速了進入市場的運動，人們都不再寄幻想於擁擠的教室、骯髒而不可靠的公共運輸工具以及資金短缺的國民保健服務機構中長長的隊伍和草率的診治；他們樂於這樣考慮︰自己選擇時間，去看自己選擇的醫生，或者送孩子去他們自己選擇的學校，接受他們選擇的教育權威的指導。從政治上管理的公共場所，越不令人滿意，越令人壓抑，則公民就越熱切地感覺要「把自己贖出來」。如果他們能這樣做，他們將離開公有的、從政治上控制的服務機構。這樣的人越多，則那些無法「退出」的人身上殘留的力量和損害就越少。政府改善公共部門的工作並使其服務更吸引人的壓力也越小。因此這種退化在加速繼續進行着，而且退卻過程中還增加了能量。

現代的政治科學確立了一種「中間投票人原理」，大致是說，「只有得到大多數投票支持的議案才會被批准。」根據這項理論，政府就避免分配資源給少數派，即使這些小群體急需並且沒有這些資源就不能做事。將資源分給少數派是不受歡迎的，其餘的大多數會認為他們(作為征稅人)不堪負擔。如果少數派真正逼切地需要，而且不能再被忽略，那麼政府也會分配一些給他們。但只能以某種形式分配，且這種形式也不會招致無須他們的人非議。例如，政府不是令人欣慰地撥款給真正貧困的孩子和青少年接受教育，而是把一小筆錢(這對一些人是不夠的，但對另一些人卻有餘)分給所有人，或者至少說是給予人類較大的群體，以此贏得「中間投票人」。這個代價是非常高的，因此政府寧願不進行分配，他們用減少征稅的方式盡量安撫這些「中間投票人」。只有被忽視的少數派真正形成「令人害怕的力量」時，這種偏向才會被糾正。

大量境況較好的社會成員的退出，使得境地較差的那些人的「申述」難以引起反響——他們的力量太小，使得政府放心地置之不理。贊成這種忽視的聲音進一步淹沒了抗議聲。由於「退出」在數量和範圍上都在擴展，從而使政府擺脫了「平民百姓」的壓力，然而生活依賴政府決策的人發現，他們的「申述」能力在迅速消失。由多數原則引導的抗議(如「中間投票人」原則的表述)民主程序已經變得毫無意義，他們的抗議被稍類到法律和秩序方面，並隨時予以壓制。在消費時代，政治的模糊性體現在，一些人對決策有影響力但缺乏激情，而另一些人依賴政治決策卻又無力影響它們。

在消費者社會內部，有些人缺少從政府機構強逼監督中「退出」的機會，他們的申述不足以引起關注。這個範疇是指那些生活貧困或幾乎接近貧困的人，他們長期失業或偶爾獲得非正式的、沒有保障的工作，由於負擔壓力過大，或由於是有色人種或生活在無人投資的「不良區域」。在消費者社會中，這些人被籠統地界定為有缺陷的消費者；他們的「缺陷」(通常是用來證明歧視的合法性)來自於他們沒有能力參加自由選擇的競賽，並喪失了行使個人自由和處理個人與市場之間的私事的能力。典型的對「缺陷」的詮釋是，這類人不能正確地行使所享有的自由，因此，只能由那些為他們着想，知道如何使用這些自由的人來指導、監督、糾正或對他們的不順從進行懲罰。這個定義叫「自我實現」。一旦這些人不知道如何正確去做，就應照其他人的決定去做。一旦這些人被認為不能恰當地利用自由，他們的決定權就應被剝奪或暫時中止，他們的事情理應由他人越俎代庖。這些「其他人」就是國家官僚機構及其授意的御用專家。

在消費社會中，貧窮意味着社會與政治上的無能。首先是被認為無力充當消費者，然後，以一種不由自主和不自由的狀態在法律上被證實和確認，並官僚地制度化。貧窮與收入(遠遠少於公眾的標準)和財產數量(無法滿足基本的、生命所必須的要求)相關，財產可以以「客觀的」方法衡量(當然，這些恰當的觀點都是由那些專家、專業人士想出來的，因為他們「真正知道」哪些是貧窮的狀態，哪些不是)。然而，貧窮並不是量化。像其他社會一樣，在消費社會中，貧窮實質上是一種狀態。艾爾‧史密思(Abel Smith)和湯森德(Townsend)認為貧窮是由「社會效率」(或無效率)狀況決定的。一個貧窮者不能從事作為社會「正常的」成員來說恰當的行為。為進一步說明這個觀點，戴維‧丹尼臣(David Donnison)將貧窮定義為「由於生活水平低而被排除在生活區域外」。我們應該注意到，是甚麼使貧窮的人被排除在社會之外，是甚麼造成他們「社會無效率」的，原因不僅包括缺乏生活資料，而且基於不自由狀態以及政府規章的干預使他們與社區其他成員(他們是自由的、自主的)分離。在自由消費者社會中，受支配的消費被認為是一種恥辱。「社會無效率」也不光彩，而恥辱又使人們的效率更加低下。當代研究人生活的社會學家普遍認為，貧窮的一個顯著特徵是窮人退出社會交往，趨向於打破舊社會的社會紐帶，逃離公眾場所回到家中。家作為一個躲避現實的或幻想中的公眾譴責、嘲笑和憐憫的避難所。

官僚機構希望繼續保持這種缺乏個人自治、自由的狀態。不由自主在消費者社會中被看作是一種剝奪。被剝削者的生活受到官僚機構的支配，這種機構使受害者孤立和無能為力，使他們無力反抗、辯駁，甚至連通過不合作來抵制的機會也沒有。在被剝削者的生活裏，政治權力無所不在，無所不能；政治一方面深深地滲透到個人生存的最隱秘的領域，另一方面則是遙遠的、異己的和不能接近的。官僚們「監視而不被發現」；他們侃侃而談並希望有人傾聽，然而僅限於他們認為值得聽取的東西；他們保留權利來區分部分真正的需要和純粹的妄想、節儉和揮霍、明智和荒謬、「精神健全」和「神經錯亂」。在消費社會中，官僚政治所造成的壓抑是消費者自由的唯一替代選擇，而消費市場是逃避官僚壓力的唯一場所。

(……)

……對當代社會大多數成員來說個人自由(如果可以獲得的話)是以消費自由的形式出現的，同時帶着所有令人愉悅而又不十分愜意的屬性，一旦消費自由滿足了個人關注、社會整合以及體制再生產的要求(消費自由確實滿足了這種要求)，那麼政治官僚組織的強制壓力就可能消除了，往昔那種觀念和文化慣例的政治引爆力將失去作用，見解、生活方式、信仰、道德價值或審美觀的多元性將會毫無干擾地得到發展。當然，悖論在於，這種表達自由，絕不會使這種體制或者其政治組織受這樣一些人控制，這些人的生活仍然是由上述體制所決定的，雖然是隔着一定的距離決定的。只要消費自由和表達自由是沒有政治效用的，那麼它們就不會從政治上受到干涉。

鮑曼，《自由》，<導言>

選自鮑曼，《自由》，<導言>，吉林人民，導言頁1-11。

導言

「每個人都可以暢所欲言，這樣的國家才是自由的。」這種說法我們不僅經常使用，而且常常聽到別人提及，所以，我們從未靜下來思考它的含義。就我們的理解力而言，這種說法是顯而易見、不證自明的，並不會帶來任何問題。在一定意義上，自由就如同我們所呼吸的空氣，我們不會探究這種空氣到底是甚麼，也不會花時間探討它、爭論它或者思考它。換句話說，除非到了我們身處人群擁擠、通風不暢的房間中而感到呼吸困難的時候，我們是不會想到空氣的。

這本書將會向我們展示，那些我們自以為清楚明確的自由概念(如果我們的確考慮過自由的話)是遠非如此的，而我們所熟知的自由的含義不過是最常運用(而且是濫用，如我們接下來就會發現的)的自由概念的那種含義。自由的發展經歷了漫長、曲折而複雜的歷史，而人們卻很少對之加以回顧。自由仍然是種模糊不清的概念，其模糊性遠遠超過我們所樂於承認的。簡而言之，自由含義的複雜性超過我們的想像。

讓我們暫且回到開頭的那種說法上去，仔細看看它到底能夠告訴我們甚麼？

首先，它告訴我們，在自由的條件下，我們可以做在其他條件下不可能做到或者要承擔很大風險才能做到的事情。我們可以隨心所欲，而無需擔心受懲罰、進監獄、遭折磨或者被逼害。然而，我們要注意，這種說法並未言及我們的行為將帶來怎樣的結果。「自由國家」(free country)既不確保我們的行為必將達成所願，也不保證我們的言語一定會廣受認可。事實上，這種說法所默認的不過是，我們的言論並不以充滿真理和智慧作為得以表達的前提，我們的行為也並不以合情合理、中規中矩作為存在的要件。

這種說法還告訴我們，生活在自由國度中的人要在其職責範圍內行事。每個人都可以自由地追求(運氣好的話還能實現)自己的目標，但同時也有自由去犯錯誤。事情的發生總是因果相循的，就如同一攬子的交易。因為自由，你可以確信沒有人能夠阻止你做自己想做的事情，但是，對你想做的事情和你所做過的事情，你卻不能確定它們必將給你帶來預想中裨益，也不能保證自己一定會從中得到甚麼好處。

開頭那種說法同時暗示，對於自由的達成和保持，唯一重要的因素就是「自由的社會」，即由自由的個體所組成的社會。這樣的社會允許你按意願行事，且不會因此而遭受懲罰。不過，這樣的說法會帶來誤解。雖然不予禁止或不受懲治確實是個人按其意願行事的必要條件，但並不是充分條件。你有自由隨意地離開這個國家，可你卻沒有錢買車票；你有自由學者自己所鍾愛的相關技能，可你卻發現在這個領域中並沒有你的一席之地；你可以希望從事你感興趣的工作，可你卻發現這樣的職位並沒有空缺；你可以暢所欲言，可你卻發現沒有辦法找到人聽你傾訴。所以，自由絕不僅僅是不受限制。一個人要做成事情是需要資源的。開頭的說法並沒有承諾提供這些資源，而只不過裝作——錯誤地裝作——這一點無關緊要。

再用心想一想，你會發現開頭的說法所要傳達的另一層寓意。對這一層寓意，開頭的說法既未予肯定也未予否定、既沒有明示也沒有暗示，而是簡單地把它當作理所當然、無所爭議的公設。這一公設就是︰一旦有了機會，毫無疑問人們必將「說想說的話」、「做想做的事」。換言之，人類彷彿「生來」(by nature)就是其自身行為和思想的真正源泉與主宰，只要有自由裁決的權利，每個人都將依照自己的主觀意圖隨意塑造和確定自身的思想和行為。

在人們的腦海中有這樣一種印象(image)，即個體的行動是受其動機引導的，都是有意圖或有目的的行動，每個人相應地是其行動的「作者」(an author)。這種印象在人們看來是理所當然的，因為這一點已成為社會中為人們普遍深信不疑的常識。這確實是我們所有人思考他人及其行為時的方式。我們會問自己︰「他是甚麼意思？」「他在追求甚麼？」「他這麼做目的何在？」由此可以看出，我們的假定行動是行動者的意圖和目的的結果，所以，要理解行為，人們只需要弄清行動者的意圖和目的即可。既然我們相信一個人的動機是其行動的動因，我們也就認為該行動的責任應完全由行動者本人單獨承擔(前提是他或她並非被逼行事，也就是說他們是自由的)。

在我們看來，由於得到了常識(即其他所有人的觀念)的支持，我們的信念好像的確有根有據——甚至是不言而喻——以至於我們從來未對其正確性產生過疑問。我們並未探究這些信念最初是怎樣產生的，以及經由何種經驗證明了這些信念的確實可靠性。所以，我們很有可能忽視了這些信念是與我們社會本身所特有的一些屬性之間的關聯，我們的社會是西方的、現代的、資本主義的社會。我們可能、而且也確實從未意識到︰不斷地為我們的信念提供新證據的種種經驗，都來自於我們這種特殊的社會為人們生活所設定的法律制度。正是這一特殊的法律制度，把每一個單獨的個人都指定為權利、義務和責任的主體，主張個人(而且是單獨的個人)對其行為負責，同時將行動界定成以行為者的行為意圖作為其終極原因和解釋的一種活動。而且，這一特殊的法律制度，恰恰是運用了行動者為其行動設定的目的來解釋所發生的一切。能夠支持我們信念的那些經驗當然並不是來自於法學理論(我們中的大多數人對其聞所未聞)，而是源自我們遵守法律規定所進行的那些實踐活動︰每個個體均以其自己的名義簽訂合同、履行自己的義務、為自己的行為承擔相應的責任。這些事情無時無刻不在我們的周圍發生着、重複着，所以，我們根本沒有機會發現其獨特之處。我們只是把它看作某種顯示了「事物本性」(the nature of things)的、普遍存在、永恆不變的「本質屬性」(essence)事物。

社會學在其發展的絕大多數歷史時期中，並不比我們上述常識性信念或支撐這些信念的那些人為的社會現實更具有普世性。社會學最初形成於現代西方資本主義社會的發展歷程、以及由於這些發展而提上日程的種種社會問題。這種歷程可以說是經過提前包裝(pre-packed)和提前解釋的(pre-interpreted)。換句話說，這些歷程是和所有常識性信念一體的，正是這些常識性信念用其獨特而牢固不變的方式，使得各種歷程更容易得到理解和接受。這就不難理解為甚麼當社會學家試圖按照秩序和系統的模式思考社會運作的時候，往往傾向於把社會常識當作公設來遵循。這些社會常識包括︰個體「通常」是其行動的源泉，行動是由行動者的目的和意圖決定的，行動者的動機是解釋其行動的最終原因。每個個體的自由意志以及獨一無二的特性都被視為一種「純粹的事實」(brute facts)，一種源於本性的產物，而不是特定社會安排的結果。

社會學家的注意力轉向了「不自由」(unfreedom)而非自由，在一定程度上是由上述公設的社會常識造成的。假如自由是源於本性的產物，那麼，「不自由」就必然是一種人工的創造物，是出於某種社會安排的產物。由此，「不自由」引發了社會學家濃厚的興趣和關注。所以，在社會學奠基者們留給我們的豐富遺產中，我們發現「自由」這個詞是比較少見的。在社會學理論的主體中，有關於自由的「社會調控」(social conditioning)的認真思考是極其有限、微乎其微的。另一方面，社會學家們的大部分興趣和深刻的思考集中於所有人為因素上，包括「社會約束」(social constraints)、壓力、影響力、權力、脅逼等等，這些都對我們證明自由是人人享有的天然的恩賜構成了障礙。

對社會學不關注自由本身、而把注意力轉向自由所受到的種種限制這一點，我們並不感到驚訝。有關自由意志的公設造成了社會秩序的混亂。環顧四周，社會學家也和普通人一樣，都會不自覺地注意到人們的行為是有規律的、是遵從着一定的模式的，是可以對其行為進行大體預測的。而且，社會作為一個整體也有一定的規律性——某些事情發生的概率遠比其他事情發生的概率要高。所以，如果社會中每一個個體都是獨一無二的，每個人都追求着自己的目標，踐行着自己的自由意志，那麼，這種社會的規律性由何產生呢？事實上，我們所假定的自發形成的人類行動，顯然並不是隨機任意產生的，這其中似有玄妙。另外，社會學家們還有一些更為實際的考慮，也為他們着手進行「自由前沿」(frontiers of freedom)的探索增加了幹勁。同啟蒙時期的其他思想家一道，社會學家不僅希望探索世界，而且想把她變成更適於人類生活的居所。從這一角度看來，個體的自由意志是一種喜憂參半的恩賜。如果每個人都只追求自己的個人利益，那麼，公共利益必將被忽視。如果個人自由是無法迴避的，那麼，我們就應當特別地關注和認真地研究如何有效地保持社會整體的秩序。而且，我們還要探究各種途徑以期緩解、平息進而完全消除某些(具有社會性危害的)個人意圖。可見，研究自由種種限制的濃厚興趣在認知性和規範化兩方面都同時具有其理由。

正是出於上述原因，社會學首先是作為一門「不自由的科學」發展起來的。作為一種科學調研的獨立項目，幾乎每個社會學研究方案的主要關注點都在於︰為甚麼即便在自由的狀態下，人類個體仍然按照一種近乎規律化的、而且或多或少按照一種恆定的方式來行動呢？換種說法，如果從規範化的角度來考慮這個問題，那就是︰要促使所有自由的個人的行動趨於同一特定的方向，必須滿足哪些條件？

人類世俗社會的圖示是由階級、權力、統治、權威、社會化、意識形態、文化和教育等概念標注繪製而成的。所有上述概念及其相近概念的共同之處在於，它們都含有外部壓力的觀念，同時這種外部壓力會限制個人意志或者影響個人的實際(不同於預期)的行動。上述概念所具有的另一共性就是，它們改變了個體行為的方向，即個體行為偏離個體在沒有受到外部壓力影響時所能採取的行為方向。把上述談及的各種概念綜合起來，就能夠解釋為甚麼宣稱按照自身動機和利益行事的個體的行為會顯現出非隨機性和規律性。有一點我們應當記住，個體按照自身動機和利益行事的主張並不是社會學研究和解釋的對象，而是社會學論述中一種自明的公設。

人們可以把源自外部的個體壓力相關的概念分為兩大類。第一大類概念解釋了一系列的「外部約束」，這種約束就像一塊待雕的大理石板對雕刻家的想像力所帶來的那種自然而切實的抗拒。外部約束就是一些個體之外的現實因素，它們將個體的意圖區分為切實可行的與不切實際的，把個人希望通過其行動而達成的境況區分為很有可能性和不大有可能性的。個人仍然可以自由地選擇其目標，然而，他那在諸多良好意圖指導下的各種努力，一旦撞上了權力、階級和暴力機關的銅牆鐵壁，就只能歸於消弭。第二大類概念是與個體傾向於「內化」的那些制約力相關。通過各種培訓、演練、指導或者周圍人們所樹立的榜樣，個人的動機、期望、意願和抱負都會按特定的模式形成，所以，他們行動的方向從一開始就不是完全隨機的。這種「非隨機性」(de-randomization)是由「文化」(culture)、「傳統」(tradition)或意識形態(ideology)等概念帶來的。所有這些概念都包含這樣的設想︰即種種觀念和動機所產生的社會結果是要分為不同等級的。所有人的意志都是自由的，但是某些人的意志比其他人的意志更為自由︰有些人自覺不自覺地履行了教育者的職能，他們逐漸地向他人灌輸(或者改變)認知傾向、道德價值和審美偏好，同時把一些共享的觀念推介給他人，從而影響其行事的意圖和實際的行動。

所以，人類的行動是受超個體的力量調節控制的，這種力量或者明確地來自於外部(作為約束)，或者在表面上出自於內部(作為人生規劃或者良知)。運用這些力量就完全能夠解釋我們所觀察到的人類行為的非隨機性。所以我們無需修改我們最初的公設，即把人類視為具有自由意志的個體，這些個體依照自身的動機、目標和興趣來決定採取何種行動。

讓我們再回想一下，社會學最初是作為對某種特殊類型社會的反思而出現的，該種社會直到現代才在西方確立起來，並且與資本主義的發展相伴生。所以，有人提出一種猜想，即人類作為自由個體的聯合是與該種社會所獨具的特性密切相關的(而不認為人類作為自由個體的聯合是人類整體共有的普遍性特徵)。我們不能斷然否定這一猜想。如果這種猜想屬實，那麼，自由個體恰恰就像它所歸屬的社會一樣，是一種歷史的創造物。而且，與許多社會學家所設想的情況相比，此種社會與作為其成員的自由個體間的關係將更為牢固，同時，這種關係對二者而言更是必不可少的。社會所具有的這種相關性並不僅僅在於為個人追求設立障礙以及對個人動機實行「文化管制」(cultural regulation)或「意識形態導向」(ideological direction)。社會還要更適合於使人類作為自由的個體而存在。該種社會所要創建的不僅僅是自由個體的活動方式，而且還要確認男性和女性同樣具有自由個體的身份。

從局限於特定的歷史和空間性經驗範圍的話語(discourse)出發，我們難以發現和理解同樣局限於這一範圍內的自由個體屬性的影響。到底有多難，你我其實都是最適於做出評判的人選。我們實在無法想像︰一個把全部身心用於確立社會對自身的認同、追求自我幸福及滿足的人，會是一個以「非個體」形式存在的、無法進行自由選擇的人。這種人無法與我們的生活經驗產生共鳴。他在我們的眼中就是一個自相矛盾的怪物。

然而，歷史學和人類學的研究不斷提供的各種證據表明，我們這種「天生的」(natural)自由個體不僅是相當稀少的物種，而且不過是存在於一定區域內的現象。自由個體的形成，必須要具備一系列特殊的客觀要素。而且，只有當這些特殊要素持續不變時，自由個體才能得以存活。自由個體，遠遠不是一種人類的普遍狀態，而是一種歷史和社會的創造物。

我們可以把上文中的最後一句話看作是本書的中心論題。可以說，本書寫作的意圖就在於化「熟悉」為陌生，就是要把我們通常視為理所應當的個體自由(而且認為個體自由即便受到損壞或阻撓也仍會一直存在)看作一個謎，看作一種必須經過說明解釋才能夠理解的現象。本書的要旨就是要指出︰由於個體自由是隨特定類型的社會而產生的(而且也可能隨之消失)，所以，我們絕不能夠、也不應當將其視作當然之物。

我們將看到，自由只有作為一種社會關係時方能存在。自由不是一種所有權或個人對自身的佔有，而是一種與個體間的某種差異相關的屬性。只有把它看作過去或現在某些狀態間的對立物，自由才具有意義。我們也將看到，自由個體的存在不僅標誌着特定社會內部一種身份地位的分化，而且對於穩定和再生產這種分化起着至關重要的作用。

我們將看到，自由得以廣泛傳播以至於成為一種普遍的人類生活狀態，在人類的歷史中還是一種頗為新鮮的事物，而其產生是與現代化及資本主義的出現密不可分的。我們也將看到，只有當自由已經具有與資本主義社會的生活狀況緊密相聯、不可分割的特殊意義時，它才能夠聲稱具有了普遍性。而且，自由所特有的現代涵義——「掌握自己命運的能力」(ability to master one’s own fate)——從其誕生之日起，就一直與人們對社會秩序這一人造物的種種成見緊密相關，這些成見實是現今時代最別具一格的特徵。

我們將看到，在我們的社會中，自由既是進行社會整合和社會體系再生產所不可或缺的條件，又是社會整合方式及體系「運作」方式不斷再造出來的條件。個體自由是連接個體生活世界與社會及社會系統之間的中心環節，這種中心性位置的確立原本來自於生產領域和權力領域，近來已經轉入了消費領域。在我們的社會中，個體自由首先是作為消費者的自由，這種消費者自由以高效運作的市場存在為基礎，而反過來它又是確保市場存在的條件。

最後，我們將探討，這一形式的自由對社會現實的其他維度，尤其是對當代政治的特性和國家職能所具有的重要影響。我們將探討，隨着個體自由日益穩固地確立為消費者的自由，國家將逐漸疏離其所關注的傳統性內容的可能性。國家所關注的傳統性內容一方面在於資本和勞動力的「再商品化」(recommodification)，另一方面在於其統治結構的合法性；前者將日益減少其與體系再生產之間的關聯性，後者將在消費者市場中以非政治形式得到解決。我們將探討的第二種可能性是傳統國家職能的不斷消退與國家不斷擺脫社會與民主的控制而獨立這二者之間的因果關係。我們將試圖把形成中的社會協調作為一套獨立的體系來理解，而非把它看成一種初期的現代資本主義社會的病態解體形式或其他的晚期病症。我們還將簡要地考察一下現代社會的共產主義形態的內部邏輯，以及由於消費者自由缺失而給個體所帶來的困境。

第四章(節錄)︰

http://cycloaddition.blogspot.com/2011/12/blog-post_7932.html

雷蒙‧亞隆，《知識份子的鴉片》，<無產階級的神話>

選自雷蒙‧亞隆，《知識份子的鴉片》，譯林，第三章，<無產階級的神話>，頁89-96。

在19世紀，工人運動的理論家已經構思出三種方法。我們可以將這三種方法簡單地稱為革命的方法、改良的方法和革命工團主義的方法。第一種方法在俄國與中國取得了成功，第二種方法在大部分西方國家取得了成功，而第三種方法則尚未在任何地方取得成功。最後一種方法從許多方面來看是最有吸引力的︰提出由工人自己在勞動地點進行革命；意識到自己是一個階級，並為這一階級感到驕傲；拒絕向資本家的家長制作風屈服，或拒絕與小資產階級融為一體。沒有一個地方有工人承擔過生產的管理。與之相反的情況還沒能出現。

技術的進步擴大了研究部門與管理部門的作用，並要求工程師具有較多的權限。技術的進步還減少了純體力勞動者的數目，但與此同時，專業人員的數目也在減少。不過，只要經過幾個星期的培訓就可能勝任工作的熟練工人卻在增加。

由生產者自己來管理生產將可能會意味着甚麼呢？是意味着選舉領導人，還是企業委員會或僱員大會經常協商呢？這些實踐是可笑的或不值一提的。任何人都可以都改進企業、利益分享和薪酬平等提出設想。煽動家們不時闡述的對僱用者壓逼，只在一種象徵意義上才有可能。如果人們同意把私人企業主支付的工資稱為固定的薪酬(計時或計件)，那麼雷諾工廠或高爾基工廠的工人就不再是僱用勞動者了。既然革命沒有在企業中實現，那它就會被拋向政治、工會和政黨。在英國的工會中，工人們受到了一種巨大的、溫和的管理機構的約束，而這些管理機構的負責人的生涯往往以進入上議院或進入冶金行業指導委員會、電力行業指導委員會為結束。那麼，英國無產階級的解放難道是無產階級自己的事情嗎？在某種意義上，答案是肯定的。工黨地位的提高是經過鬥爭取得的，它曾經而且現在仍然受到工會的資助和支持。但是，工會所代表的工人，其大多數是被動的，他們不希望更多地在國營企業內部或私營企業內部承擔責任。雖然其工會領導人成了大臣，但工人們在艾德禮政府執政時要求增加工資的熱情並不比在邱吉爾政府執政時有所減弱。工黨內閣是工人們的，但它跟溫斯頓爵士的保守黨內閣並不會有太大的差別。在這兩種不同的情況中，因為他們在道德上沒有與共同體的其餘部分脫離開來，工人們從當政者那裏認識到了自己。

階級之間的歷史障礙的消除，這在其他國家可能完成得更為徹底。有些觀察家認為，瑞典已成為無產階級的社會，在那裏，人們的生活方式大致相同，階級意識已然消除。

在那些為無產階級的悲慘狀況而悲痛，並蔑視由沒有學說的社會主義所取得的成就的人身上，可能有着一種令人難以忍受的虛偽。在20世紀，也許人們無法為自己確定一個更高的目標。但是，即便如此，人們也沒有理由為那些把希望寄託在工人運動身上的知識份子的緘默感到吃驚。

《精神》雜誌的編輯一而再、再而三地對我們說些甚麼呢？他們說︰無產階級才是普遍價值的承擔者，只有無產階級的鬥爭才是全人類的鬥爭。從上述言論中可以演繹出一些含混不清的看法。例如，我們應該「感謝馬克思使我們認識到，哲學的進步與承載着超越自身的價值的無產階級的進步息息相關」。「正是因為這一原因，工人地位的提高是當今應當通過參與才能夠思考的事件。」[1]「如果無產階級擔負着未來，那麼它的解放將成為所有人的解放，而不是用被神化的勞工獨裁取代金錢專制的權力的交替。」[2]

哲學教授向我們保證說他參與的「工人地位的提高」，意味着甚麼呢？可以肯定，它意味着生活水平的提高、工會組織的加強、社會立法和工業關係的人道化。然而，這些改革並未把工人階級提升到最高的行列。與生產原料打交道，並詛咒着日常生活中的困苦的工人，也許會預防那些生活在話語世界中的人的卑鄙。技術的進步並沒有「提升」工人的地位，它只是用機器取代了雙手，用知識取代了純體力。體力勞動落到社會的底層，並非是資本主義或社會主義的過錯，它是科學應用於工業後的必然結果。

在某種意義上，工人地位的提升是真實的。原先那種時代已經過去，在那個年代裏，非特權階級成員被排除在所有知識之外，並被限定在一個與世隔絕的小範圍裏，始終對歷史的命運一無所知。現在的人能讀會寫，相互依賴地生活在大都市裏。權貴們對他們百般討好，以便用他們的名義來進行統治。但是，我們也極為清楚地知道，大眾的時代亦是帝國的時代、強權統治的時代和陰謀的時代。皇帝或警察頭目在皇宮陰謀中被暗殺，這樣的事情與紐倫堡閱兵大典或莫斯科的五一節慶祝活動屬於同一個時代。工人組織的力量使得作為個人的工人日趨消極被動。在鐵幕的兩邊，真正的工人文化正日趨消亡。

此外，「工人階級地位的提升」的提法以及「金錢專制」和「勞動的文明」等提法均是含混不清的。人們得推測使用這些提法的人的意願。為甚麼人們沒有為了一種理想而把自身最好的東西用於為集體服務呢？即使可能會被人認為犬儒主義者，我仍然要表示，我不相信任何社會秩序能夠信賴其公民的美德或大公無私。為了獲得最高的產量，計劃經濟的推行者們早已恢復了工資乃至利潤的不平等︰蘇聯的經理們往往將用企業的盈餘所積聚的資金的絕大部分留於自用。

從青年馬克思的著名篇章開始的所有反資本主義和反資產階級的文學作品中，一直存在着對金錢的抨擊。與此同時，左派採用了被那些懷念貴族氣派的文明的思想家所拒斥的「普遍舒適」(le confort universel)的理想。現代世界的敵人，如萊昂‧布洛瓦之流、貝爾納諾之流和西蒙娜‧韋伊之流，他們有理由去揭露金錢的危害。但是，進步主義者們卻對機器沒有在兩百年中戰勝千年的貧困、無產階級和無產階級國家沒有從財富的平均分配中受益憤慨不已。他們究竟要指望甚麼樣的奇蹟？如果他們不希望老年人突然改變主意，那他們就應當把賭注押在可贈予財產奇蹟般的增加上，並為了這一目的，而向那些最精力旺盛、最雄心勃勃的老人許諾塵世的回報。計劃化、集體所有制消除了某些利潤的形容，但是，它們沒有消除這個世界中對財產的貪欲，簡而言之，沒有消除對金錢的欲望。現代經濟，不管是社會主義的還是資本主義的，都必定是貨幣經濟。

在所有社會中，都會有少數人藐視金錢，並具有自我犧牲精神。這類人在革命政黨或剛剛從革命中產生的政體中比穩定的政體要多一些。在人們把一時的成功、商業上的成功置於首位的文明中，這種人更是特別稀少。社會的性質並不會順從於空想理論家的意願。禁止共產黨員領取多於工人的工資的做法，在狂熱時期尚未結束時就已終止。在第一個五年計劃期間，人們把過去的「發財致富」口號用於社會主義勞動競賽。而且，還可能，甚至很可能出現這樣的情況，即蘇聯公民對其領導人的特權的痛恨不及美國公民對資本家的特權的痛恨。

但是，有人可能會說，在蘇聯，金錢已不再佔據統治地位，因為富人已不再憑藉其財富而擁有政權︰統治階級依靠的是黨和理念。在被統治者看來，統治者所仗恃的合法性並不比權威的行使方式要重要。在鐵幕的另一邊，經濟權勢和政治權勢均操縱在同一只手裏，而在鐵幕的這一邊，它們則分別掌握在一些相互關聯和對立的團體手中。權力的分散是自由的條件。

革命者們借助理想主義，把完全消滅工業社會中的弊病(這些弊病確確實實存在)這一超人類的使命賦予工人階級。他們沒有勇氣承認，隨着無產階級不可避免地資產階級化，它會喪失那些看上去似乎該賦予它一種天職的美德。

真實的解放留下的缺陷，自由工團主義的單調乏味的審慎，使得知識份子容易受到理想的解放的誘惑。工人在英國或瑞典的真實的解放就像英國式的星期天那樣令人厭煩，而蘇聯工人的理想的解放，則像對美好的未來進行一次造訪或一場突然降臨的災難一樣具有迷惑力或懾服力。也許，電視機將會除掉罩在莫斯科已獲得解放的無產階級身上的殉道者的光環。

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[1] 讓‧拉克洛瓦，見《精神》1951年第7-8期，第207頁。

[2] 《精神》1951年第7-8期，第217頁。

雷蒙‧亞隆，《知識份子的鴉片》，<大革命的神話>

選自雷蒙‧亞隆，《知識份子的鴉片》，譯林，第二章，<大革命的神話>，頁34-42。

第二章 大革命的神話

左派的神話隱含着「進步」的理念，並暗示着不斷運動的觀念。大革命的神話具有一種既互補又對立的意義︰它使得人們期待着突破人世間正常的進展方式。在我看來，它的產生亦同樣源於對過去的思考。回顧過去，那些在我們看來似乎是大革命先驅者的人，他們雖然通過傳播一種與舊制度的思想方式不可調和的思想方式為大革命作了準備，但他們既沒有宣告，同時也並不希望舊的世界像末日降臨般地覆滅。他們當中幾乎所有的人，雖然在理論上激進大膽，但在行動上，則表現出了與充當王室顧問或立法者的讓—雅克‧盧梭一樣的審慎。他們大多具有「樂觀主義」的傾向，認為一旦擺脫傳統、偏見與狂熱，一旦使人們得到啟蒙，社會的自然秩序就會實現。從1791年或1792年開始，大革命被其同時代的人包括「哲學家們」視為一場災難。但在事過境遷後，人們最終卻不再覺得它是一場災難，而只記得它是一個壯烈的事件。

在追隨「進步黨」的人中，一些人力求忘掉恐怖統治、專制暴政、戰事不斷以及所有可溯源至「攻克巴士底獄」或「聯盟節」等光輝壯烈日子的血淋淋的事件。在他們看來，平民之間的各種相互殘殺、軍事的勝利與失敗，實際上只是大革命的偶然的伴隨物。解放思想、解放人類以及建立理性社會的熱望，雖然曾遭受君主派或教會反動勢力的阻礙，但只要在需要的時候有限度地使用暴力，這些熱望就可以繼續發揮作用。

與之相反，另一些人則強調奪取政權和顛覆。他們信仰暴力，認為唯有暴力才能塑造未來。誠然，革命神話的追隨者們往往贊同一種與改良主義者相同的價值體系，並期待着相同的目標——一種和平的、自由解放的、受理性支配的社會。然而，他們同時卻又認為，人類只有通過普羅米修斯式的行為，才能實現自己的天職，控制自己的命運。換言之，這種普羅米修斯式的行為無論是在目的還是在手段上都是必不可少的。

革命值得人們如此頌揚嗎？對革命進行思考的人並不是那些從事革命的人。發動革命的人如果不是被流放或監禁，亦很少能活着看到革命結束。如果沒有人認清革命的成果來自群體對群體的鬥爭，革命真的能夠成為主宰自身命運的人類的象徵嗎？

革命的含義

在社會學的通用語中，革命指的是通過暴力快速地以一個政權取代另一個政權。如果我們接受這一界定，勢必就得摒棄該詞某些會導致含糊不清或混淆難辨的用法。在「工業革命」這樣的表述中，「革命」讓人想到的只是深刻、迅速的變革。當人們提及工黨革命時，他們是想用此詞強調1945-1950年間執政的英國工黨政府完成的改革的重要性。不管這種重要性是真實的，還是誇大的，這些改革既不急劇，亦未違反憲法。換言之，它們並沒有構成一種在性質上堪與1789至1797年發生在法國或1917至1921年間發生在俄國的事件相提並論的歷史現象。「革命的」這一形容詞在用於形容雅各賓派或布爾什維克的成就時，其含義與用來形容工黨的成就時並非相同，故此，工黨的成就從本質上來看，並不是「革命的」。

即使我們摒棄該詞的各種錯誤的用法，它仍然會存在某些含糊之處。任何概念都不可能精確地與事實相對應。因為前者的界限是嚴格地劃定的，而後者的界限則是不穩定的。我們可以列舉一些個案以表明這種躊躇是可以理解的。德國納粹黨的上台過程是合法的，其暴力行動亦得到了國家的授權。難道人們可以無視這一過渡階段的合法特徵，僅憑政府組成人員以及制度特徵方面出現的變化極為突然，就將這一轉變稱為革命嗎？還可舉另一極端例子。南美諸共和國的軍事政變(pronuncia-mentos)雖然以一個官員取代另一個官員(更嚴格地說以一位軍人取代一位平民或以一位平民取代一位軍人)，但領導階級與政府模式並沒有真正地更換，我們能夠稱它們為革命嗎？就其在合法性方面所造成的混亂而言，它缺少憲政上的決裂。就其突然的更迭而言，不管這種更迭有沒有伴隨着流血鬥爭，不管當事人如何從宮殿中的新貴淪為獄中的囚徒，它缺少制度方面的變化。

就這些問題提出獨斷論的答案並不重要。「定義」無所謂真實還是虛假，它的存在或多或少是為了有用或便利。「革命」並不存在一種恆久不變的本質，但其概念可有利於我們去理解某些現象，並使我們在思考這些現象時更加明白。

在我們看來，用「政變」(coup d'état)一詞指稱下述兩種現象是合乎情理的。其一是掌權者用非法的手段宣布改變憲法(如1851年時的拿破崙三世)；其二是一伙武裝人員控制了國家。在後一種現象中，若這些人的行動(不管流血與否)導致了另一個政體的另一個統治階級的上台，則應該另當別論。革命並非僅僅意味着「你走開，我來坐這裏」。相反，儘管希特勒是合法地被興登堡總統任命為政府總理的，但其上台仍然是「革命的」。希特勒對暴力的運用是在上台之後而非之前。不過，可以肯定的是，這一革命現象仍缺少一些法律上的特徵。以社會學的觀點來看，革命現象的基本特徵是︰一部分人通過無情地鏟除對手獲取政權，創設新的政體，並夢想着改變整個民族的面貌。

有關「革命」一詞的咬文嚼字的辯論本身並沒有甚麼意義，但有關此詞的討論卻能顯示論戰的實質。記得1933年我在柏林時，那裏的法國人最喜歡爭論的題目是，到底有沒有發生一場「革命」。人們沒有適當地思忖，是否只要有了合法的外衣或偽裝，就不能將其與克倫威爾或列寧的先例相提並論。一如我在德國哲學學會的一位同事在1938年所做的那樣，這些在柏林的法國人明確地認為，「革命」這一高貴的術語不能用來指稱像發生於1933年的德國那樣的平淡無奇的事件。然而，在確定是否是革命時，除了領導人、統治階級、憲法和意識形態的變動，人們還能要求甚麼呢？

對於這樣的一個問題，1933年時在柏林的法國人會如何來回答呢？一些人將會答道，1月30日的任命[1]的合法性以及沒有出現街頭騷亂，乃是第三帝國的建立與1792年法蘭西第一共和國以及1917年共產主義政權在俄國建立之間的根本差別。然而，說到底，人們究竟是把它們當成同一類型的兩種現象來看待，還是把它們當成兩種不同類型的現象來對待，實施上無關宏旨。

另一些人之所以否認納粹主義在進行革命，乃是因為在他們看來，納粹主義是「反革命的」。人們只有在涉及下述情況時才有權利採用「反革命」的說法︰舊制度復辟；前朝的政要重新上台；今日的革命者所帶來的恰恰是昨日的革命者所消除的觀念或制度。然而在此之外，還有許多次要的情況。因此，「反革命」從未全然地意味着「復辟」。另外，所有的革命亦始終全盤地否定過去的革命，並由此表現出某些反革命的特徵。但是，無論是法西斯主義還是納粹主義，它們都並不完全是，或並不從本質上是反革命的。它們重新採用了保守派的某些用語，尤其是採用了後者用來反對1789年大革命的思想的那些論點。然而，納粹主義抨擊基督教的宗教傳統，抨擊貴族的以及資產階級自由主義的社會傳統，鼓吹「德意志信仰」、大眾動員和領袖原則，而後者確實具有一種革命的意義。納粹主義並未表示要回到過去，它在與過去決裂方面所表現出來的激烈程度堪與其他激進學說等量齊觀。

的確，當人們說到大革命，當人們尋思着某些突發、暴力的奪權行為是否值得被送入供奉着1789年大革命、1830年的光榮三日以及1917年的「震撼世界的十天」的殿堂時，他們或多或少會自覺地援引以下兩種觀點。其一，人們在不可勝數的國家中觀察到的這種或那種革命，不管有沒有流血，是不是平淡無奇，或者是否令人失望，它們只有在符合左翼的意識形態，即人道主義、自由主義和平等主義的意識形態的條件下，才可能劃入革命的範疇；其二，革命只有在達到顛倒現存財產關係這一結果的條件下，才稱得上圓滿完成。但從歷史的角度來看，這兩種觀念純粹是偏見。

政體的任何急劇、粗暴的變化都會導致一些人發財，而另一些人破產——兩者皆同樣不公正，它還加速了財富與精英的流動。不過，它並非一定得引入一種新的財產權的概念。根據馬克思主義的觀點，取消生產工具的私有制構成了革命的基本現象。但是，無論是在過去還是現在，君主制或共和制的崩潰，以及國家被一小撮知識份子所征服，皆往往無法與法律準則的混亂相吻合。

認為暴力與左派的價值觀念不可分離，可謂是無稽之談。但若把它倒過來說，即說左派價值觀念與暴力不可分離，則會更加接近實際情況。革命的政權通常都是專制的政權。它在行使權力時不受法律的約束。它表達的是一小撮人的意願。它不會，也不可能會關心其他民眾的利益。專制的階段持續的時間會有長有短，這取決於形勢。但是，人們不可能省略這一階段，或更確切地說，若人們能夠避開專制的話，其進行的是改良，而非革命。通過暴力奪取與行使政權，必須以談判或妥協無法解決的衝突為前提，換言之，必須以民主程序的失敗為前提。「革命」與「民主」是兩個相斥的概念。

由是言之，根據原則對革命無論是進行譴責還是頌揚，同樣地不合情理。人既然是人，團體既然是團體，他們就注定會捍衛自己的利益，就注定會成為現實的奴隸。人們還很少能夠自我犧牲，即便這種犧牲可以保障未來。此外，人們與其說是勇敢果斷地選擇一個黨派，毋寧說更多地是在反抗與讓步之間猶豫不決。例如，路易十六與其說是在統帥軍隊方面取得了成功，倒不如說他是在引導極端保皇派或妥協派方面取得了成功。由此可見，革命在一系列社會中或許仍然是不可或缺。統治階級經常會背叛它應當負責的社會群體，並拒絕了解新時代的要求。日本明治維新的改革家們，還有土耳其的凱末爾‧阿塔圖爾克為了革新社會政治秩序，曾趕走了日趨沒落的統治階級。但如果他們沒有消滅其對手，如果他們沒有借助武力強制性地規定一種大多數國人或許會抵制的觀念，他們就不可能在如此短的時間裏完成他們的事業。為了革新自己的國家而拋棄傳統與法制的統治者並非個個都是暴君。俄國的彼得大帝、日本的明治天皇在從事其堪與凱末爾‧阿塔圖爾克，甚至某程度上與布爾什維克相提並論的任務時，他們是合法的君主。

國家的癱瘓、精英集團的衰退以及制度的過時，有時是不可避免的。而訴諸一小部分人的暴力，有時亦是恰當的。有理智的人，尤其是左派人士，當他們面臨着治療還是動手術、改良還是革命的抉擇時，注定會選擇前者。在他們看來，革命的暴力有時可能是與其理想符合的變革的伴隨物或必要的條件，但他們不可能把革命暴力本身視為善行。

訴諸專制統治的行為有時會得到原諒。這一經驗也表明，在政權的不穩定與社會秩序的轉變之間存在着分離的現象。19世紀的法國所經歷的革命要多於英國，但它在經濟發展方面卻慢於英國。一個世紀前，普雷沃—帕拉多爾(Prévost-Paradol)曾經這樣感嘆道︰不管在甚麼時候，法國人都能使自己得到革命的奢侈享受，卻沒有能力實現與最美好的思想相符的各種改革。今天，「革命」一詞風行，看來這個國家會重蹈當年的覆轍。

與之相反，美國在將近兩百年的時間裏一直未讓憲政受到損壞。借助於時間的力量，美國逐漸地賦予其憲法一種近乎神聖的威望。然而，美國社會始終處在不停的、迅速的轉變之中。經濟的發展與社會的融合都被納入了憲政的架構之中。而這一架構亦因此未受到搖撼，由此，這一原以農業立國的國家，在法制未受到破壞的情況下，成為世界上最強大的工業大國。

殖民地的文明或許得服從其他的法則，這些法則源於那些歷史悠久、地理封閉的文明。儘管如此，憲政的動蕩不穩仍然是「有病」的徵兆，而非「健康」的徵兆。在民眾起義或政變中，一些政體成了犧牲品。但是它們的失敗並不表明它們就是「惡德」(vices moraux)的化身——它們往往比勝利者的政治制度更為人道，而只表明它們犯了政治錯誤。它們要麼沒有能夠給反對派以出路；要麼摧毀了保守派的抵抗；要麼為平息不滿份子的不滿與滿足野心份子的政治野心而開始了敏感的改革。像英國或美國那樣的政體，在歷史加速發展後仍安然無恙。這就表明，最理想的政體既是堅定的，同時又是有彈性的。它們是通過革新傳統來拯救傳統。

一位「先進的」知識份子肯定會承認，南美國家的層出不窮的政變既是一種危機的徵兆，又是一種對進步精神的諷刺。他也有可能承認(雖然並非情願)，英國或美國始自18世紀的憲政方面的持續性，乃是運氣使然。而且他也會樂於承認，法西斯主義或納粹主義的掌權證明了相同的手段——暴力與一黨專政——就其本身而言並非好的東西，但是可用來實現極端目標。最後，他還會堅決定認為，真正的革命，其希望或願望並非是以一個政權去取代另一個政權，而是推翻所有的政權，或至少使所有的政權更人性化。

不幸的是，歷史的經驗無法提供符合某些所謂馬克思主義者所預言或人道主義者所希望的「革命」的例子。一些取得成功的革命皆已屬於已經被定位的類型︰第一次俄國革命，即二月革命，標誌着一個王朝的崩潰。這個王朝在革命發生之前，由於傳統的專制主義與思想進步之間的矛盾，同時也由於沙皇的無能和沒完沒了的戰爭，已經是搖搖欲墜，不堪一擊；第二次俄國革命，即十月革命，則由一小部分人奪取了政權。這些人思想堅定，擁有武器，並利用了國家的失控和人民的和平願望。人數不多的工人階級尤其在第二次俄國革命中起了重要的作用。在內戰中，農民對反革命份子的仇視可能具有決定性的意義。在中國，其共產黨隊伍中最重要的部分並不是由人數相對更少的工人階級提供的。該黨的根子在農村。它在農村招募戰士，在農村為其勝利進行準備。人數要多於產業工人的知識份子則為中國共產黨提供了幹部。一系列社會階級依次傳遞着火炬，這樣的場面只會出現在供兒童翻看的歷史圖片中。

馬克思當年所設想的革命尚未發生。不管是生產力的發展，還是工人階級的成熟，都沒有導致資本主義被意識到其使命的勞動者所推翻。所謂的無產階級革命，如同過去的所有革命一樣，只是由一個精英集團通過暴力取代另一個精英集團。這樣的革命並未呈現出任何非同尋常的特徵，能使人借此歡呼「史前史的結束」。

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[1] 此指興登堡總統授權希特勒組閣——譯者

第三章(節錄)︰

http://cycloaddition.blogspot.com/2011/12/blog-post_21.html

選自卡爾‧波蘭尼，《大轉型》，<複雜社會裏的自由>

選自卡爾‧波蘭尼，《大轉型》，浙江人民，第二十一章，<複雜社會裏的自由>，頁211-220

第二十一章 複雜社會裏的自由

19世紀文明不是毀於野蠻人的外在或內在的攻擊；它的活力不是被第一次世界大戰的災難或者社會主義無產階級或法西斯主義下層中產階級的反叛所銷蝕的。它的失敗也不是利潤率下降或者消費不足或者生產過剩這樣所謂的經濟規律作用的結果。它的解體是由一系列完全不同的原因——社會為了使自己不被自發調節的市場的作為所毀滅而採取的那些措施——所造成的。除了像開拓時代的北美這樣的特例之外，市場與有組織的社會生活基本要求之間的衝突為19世紀提供了動力機制，並產生了最終摧毀那個社會的典型的緊張和壓力。外在的戰爭只是加速了它的毀滅。

在長達一個世紀的盲目「進步」之後，人類正在恢復自己的「家園」。若要使工業主義不致毀滅人類種族的話，就必須讓它臣服於人類本性。對市場社會的真正批判並不是因為它是建立在經濟——在某種意義上，每一個或任何一個社會都必須立足於經濟基礎——」之上的，而是因為它的經濟是以自利為基礎的。這樣一種對經濟生活的組織完全是反自然的，在最嚴格的經驗意義上是例外的。19世紀思想家假定人在其經濟活動中會追求獲利，他的物質主義傾向會誘使人們更少而不是更多的努力，並預期會從他自己的勞動中獲得報酬；簡言之，在經濟活動中他們傾向於遵循被他們稱為經濟理性的東西，並且所有相反的行為都是緣於外在干預。於是，一個由市場組成並完全處在市場價格控制之下的經濟體系，就顯得再正常不過了，並且由此看來，以這樣一些市場為基礎的人類社會是所有進步的共同目標。不管從道德上看這樣一個社會是否值得嚮往，它的可行性——這是自明的——總是奠基於人類永不磨滅的本性之上。

實際上，如我們所知，人類的行為不管是在其原初狀態還是在整個歷史的過程中，幾乎都與這種觀點所認為的正好相反。弗蘭克‧奈特(Frank H. Knight)的「沒有任何特殊的人類動機是經濟動機」這一命題不僅適用於一般而言的社會生活，而且也適用於經濟生活本身。交換的傾向——亞當‧斯密在他描繪原初民的形象時如此自信的倚靠的——在人類的經濟活動中並不是通常的傾向，反而是最不平常的傾向。不但現代人類學的證據證明了這性理性主義的建構不過是一堆謊言，而且貿易和市場的歷史也同19世紀社會學家的悅耳說教所假設的完全不同。經濟史表明，全國性市場的出現在任何意義上都不是經濟領域從政府控制中漸進、自發地解放出來的結果。相反，市場是政府出於非經濟的目的、有意識地甚至有時是粗暴地干涉的結果。並且切近的觀察會發現，19世紀自發調節的市場即使與其最鄰近的前身相比，也是本質不同的，差異就在於它將自身的調節倚賴於經濟上的自利。19世紀社會的先天缺陷不在於它是工業性的，而在於它是一個市場社會。當自發調節市場的烏托邦試驗僅僅成為記憶的時候，工業文明卻仍將繼續存在下去。

然而，對許多人來說，把工業文明轉移到一個新的、非市場的基礎上，這太過於艱難，以至於無法設想。他們害怕出現制度真空或者——更糟的是——自由的喪失。這些危險一定會變成現實嗎？

與轉型時代無法分離的巨大苦難已經過去了。我們經歷了這個時代社會和經濟的混亂。蕭條的災難性起伏、通貨波動、大規模的失業、社會地位的變更、歷史性國家的轟然倒塌，我們已經把最壞的都經歷過了。不知不覺中我們已經付出了變遷所需要的代價。人類還遠未使自己適應於機器的使用，有待完成的改變仍然還很艱鉅，返回到過去是不可能的，那就像要把我們的麻煩轉移到另一個星球上一樣。僅僅致力於消除侵略和征服這些邪惡力量也是沒有用的，這種徒勞的努力實際上是在保證這些力量的繼續存在，即使是在軍事上已將其徹底挫敗。由於邪惡總是各種可能性的象徵，因而總在政治上更具優勢，而良好願望實現的可能性姬恰好相反。

傳統體系的崩潰並沒有把我們留在真空之中。權宜之中也可能包含了偉大而永久的制度的萌芽，這在歷史上已經不止一次地出現過。

在各國國內，我們已經在見證一種發展，經濟制度不再為整個社會制定法則，社會相對於經濟體系的首要性得到了保證。這種發展可以以多種多樣的方式發生，民主的或貴族統治的，立憲主義或集權主義的，甚至還可以是我們還完全無法預見的方式。某些國家的未來可能早已成為另一些國家的現實，而另一些國家則可能仍舊體現了某些國家的過去。但結果對他們而言是共同的︰市場體系將不再是自發調節的了，即使是在原則上也不再如此，因為它已不再包含勞動力、土地和貨幣。

使勞動力擺脫市場，意味着一個根本性轉變，其激進程度並不亞於一個競爭性勞動力市場的建立。工資合同不再是私人契約，除非這些合同所涉及的不過是次要和附帶性的內容。不但工廠裏的勞動條件、工作時間、契約的形式，而且基本工資本身都不是由市場決定；工會、國家和其他公眾團體所扮演的角色不僅是由這些機構的特性決定的，同時也是由生產管理的實際組織所決定的。儘管從事物的本性出發，差別工資必須(而且應該)繼續在經濟體系中扮演重要的角色，但與直接貨幣收入無關的其他動機會比勞動的金錢報酬更為重要。

使土地脫離市場，這與把土地歸屬於確定的制度機構是同一個意思，這樣的制度機構包括家庭、合作組織、工廠、市鎮、學校、教堂、公園、野生動植物保護區等等。無論個人擁有農場將在多麼廣的範圍內繼續存在，土地租賃方面的契約需要涉及的只是附屬性的要素，因為基本要素已經被移出市場的權限之外了。同樣的原則也適用於大宗的食物和有機原材料，因為它們的價格也不再交給市場來決定。就像勞動力、土地和貨幣的價格在市場之外被決定，並不會干擾各種產品價格的成本計算功能一樣，對於無限多樣的產品而言，競爭性市場仍將繼續發揮它的功能，並同樣不會干擾社會的基本結構。當然，作為這些措施的後果，財產的性質會發生深刻的變化，因為已經不再需要為保證社會的就業、生產和資源使用，而讓源自財產權利的收入不受限制地增長。

今天，各國都已將貨幣的控制權轉移到市場之外。很大程度上，保證金的創設無意中提供了幫助，但1920年代金本位制的危機，證明了商品貨幣和象徵貨幣之間的聯繫並沒有被切斷。自從「功能財政」(functional finance)被引入所有重要國家之後，對投資的指導和對儲蓄率的調控已經成為各國政府的任務。

於是，將生產的要素——土地、勞動力和貨幣——移出市場之外，只有從市場的觀點來看才是一項一致的行動，因為市場將它們都視為商品。然而從人類現實的觀點來看，這是通過在整個社會範圍的各個方向上廢除商品化虛構假象而實現的社會恢復。實際上，一個統一的市場經濟的解體已經導致了各種新社會的形成。同樣，市場社會的終結，在任何意義上都不意味着市場本身的消失。這些市場繼續以各種方式存在，以保證消費者的自由、指示需求的變動、影響生產者的收入，並作為會計核算的工具；但完全不再是一個經濟自發調節的機制了。

19世紀歐洲的國內秩序與國際秩序都受到了經濟學的阻礙。與黃金掛鉤的國際匯兌領域與文明的領域是完全同一的。只要金本位制和——基本上是它的必然推導——立憲政府仍在運轉，勢力均衡就是和平的推進裝置。這個體系借助於那些大國而得以運轉——這些大國首先是大不列顛，她是世界的金融中心——並努力在後進國家中推動代議制政府的建立。這種代議制政府是必要的，正如需要對債務國的金融和通貨進行監控，因而也有必要對財政預算進行控制——只有責任政府(responsible bodies)才能做到這一點。儘管一般而言，這樣一些考慮在政治家們的頭腦中並沒有被明確地意識到，因為金本位制運行所需要的條件總被視為是不證自明的。世界範圍內整齊劃一的貨幣和代議制度就是這個時代刻板的經濟的產物。

19世紀國際生活中的兩大原則都與這種情況有關︰無政府狀態的主權國家，以及對別國事務的「正當」干預。儘管表面上相互矛盾，但這兩者確實是相互關聯的。當然，主權，只是一個純粹的政治術語，因為在不被控制的對外貿易和金本位制度下，政府在國際經濟方面並沒有任何權力。它們既不能也不願意讓它們的國家與金融事務糾纏在一起——這就是它們在法律上的態度。實際上，只有那些擁有一個由中央銀行所控制的貨幣體系的國家才被認為是主權國家。對強而有力的西方國家而言，這種無限制且不受制約的國家貨幣主權是與它的徹底對立面結合在一起的，這就是將市場經濟和市場社會的構造向別處擴張的無止境的壓力。結果，在19世紀結束時，全世界的各個民族都從制度上被標準化到聞所未聞的程度。

然而，這個制度卻受到它自身複雜性和普及性的限制。正如國際聯盟的歷史所深刻揭示的那樣，無政府狀態的主權國是一切有效國際合作的障礙；而強求一致的國內體系則是對國家自由發展的持久性威脅，尤其是對於後進國家，甚至是一些較發達的、但在金融上較軟弱的國家。經濟合作被局限於私人機構，這種合作就像自由貿易一樣反覆無常和沒有效率，而各國之間的實際合作，即政府間的合作，則根本就無法想像。

這種情況足以在外交政策方面產生兩項明顯不相容的要求︰一方面，要求友好國家之間的合作達到19世紀主權國家所難以想像的緊密程度；然而在另一方面，因為市場被控制，各國政府對外來干涉較之以往更加猜疑。但是，隨着金本位制自發調節機制的消失，各國政府都會發現他們已經可以放棄使用絕對主權國所能採取的最具妨礙性的措施，即在國際經濟領域拒絕合作。與此同時，人們也有可能願意容忍其他國家根據自己的條件來構造本國的制度了，這樣就超越了19世紀的有害教條——在世界經濟的要求下各國政體必須整齊劃一。在舊世界的廢墟之中，新世界的基石正在浮現︰政府之間的經濟合作以及按照自身意願組織國民生活的自由。在自由貿易的阻礙性體系下，這兩種可能性都無法被想像，並且因此國家之間許多合作的可能性都被排除了。如果說在市場經濟和金本位制下，聯盟(federation)的想法是不折不扣的集權和劃一的噩夢，那麼市場經濟的終結則意味着各國之間都能夠進行保持內政自由前提下的有效合作。

自由的問題在兩個不同的層面上浮現了出來︰制度的層面和道德或者說宗教的層面。在制度層面上，問題就在於增加的自由和減少的自由之間的平衡︰在這裏並沒有出現甚麼根本上全新的問題。在更為基本的層面上，自由本身的可能性已經受到了質疑。現實情況是，維護自由的手段本身在摻假，並毀壞了自由。在我們這個時代，自由問題的關鍵必須要到這後一層面上去尋找。制度是人類意義和意圖的具體體現。除非理解了在一個複雜社會裏自由的真正意義，否則我們無法得到我們所要尋找的自由。

在制度層面上，規制既擴展了自由，也限制了自由；真正有意義的，只是自由的損失和獲得之間的平衡。這一點對法律上的自由和實際中的自由同樣適用。閒適階級(the comfortable class)享受着有保障的生活帶來的閑暇所提供的自由；與那些因為缺乏收入而只能滿足於最少量自由的人們相比，這些人當然不急於擴展社會中的自由。當有人建議運用強制手段來使收入、閑暇和社會保障得到更為公正的分配的時候，上述這種區分就變得顯而易見了。儘管制約對所有人一律適用，特權者還是會憎恨它，彷彿制約僅僅只是針對他們而設的。他們所說的奴役，實際上僅僅只是要把他們自己已經享有的自由擴展到別人身上。起初，他們自身的閑暇和保障可能會縮減，但最終，他們的自由以及整個社會的自由水平都會得到提升。無論如何，這樣一種自由的轉換、重塑和擴大都不能用來為任何類似下面這樣的論斷提供根據，即所謂新狀態必然比老狀態要更不自由。

然而有些自由的保持具有至高無上的重要性。像和平一樣，它們是19世紀經濟的副產品，並且我們已經開始出於它們自身的原因而珍視它們。政治與經濟的制度性分離——這種分離對社會的存在產生了致命危險——幾乎自動地產生了以公正和安全保障為代價的自由。公民權利、私人企業和工資制度熔鑄成一種生活方式，它大大有利於道德自由和精神獨立。法律的自由和實際的自由在這裏再一次地融成了一個共同的基礎，這個基礎的構成要素是無法明確區分開來的。其中，有些如失業和投機利潤等，都是罪惡的產物；另一些則屬於文藝復興和宗教改革最可貴的傳統；我們必須竭盡所能，保留這些從崩潰了的市場經濟中繼承下來的有價值的遺產。毫無疑問，這是一項偉大的任務。不管是自由還是和平，都不能在那個經濟體系之下得到制度化，因為它的目的是生產利潤和福利，而不是自由與和平。如果我們真的想要擁有自由與和平的話，我們就必須有意識地在將來為它們而奮鬥；自由與和平必須成為我們嚮往的那些社會的既定目標。有充分理由相信，這就是當今世界努力保障和平和自由的真正涵意。一旦源自19世紀的和平不再令人關注，和平的願望在多大程度上能夠實現，就取決於我們能否成功地建立一個國際秩序。至於個人自由的存在與否，則取決於我們能否有意識地創造創造保衛其存續和擴展的機制。在一個已經建立起來的社會裏，不服從(nonconformity)的權利必須被制度化地保護起來。個體必須能夠自由地遵從自己的良心行事，而不必畏懼社會生活某些領域中那些受行政委託的權力。科學與藝術應該永遠處在文學藝術界(the republic of letters)的保護之下。強制永遠不應該是絕對的；「反對者」應該有一個適當的位置頤養天年，有一個得以維生的「次優」選舉。這樣就能保證作為一個自由社會標誌的不服從的權利。

社會整合的進展應該伴隨着自由的增長，計劃的發展應該包括社會中個體權利的加強。人的不可取消的權利，必須能在法律的保護下得以踐行，即使是面對至高無上的權力，不論這種權力是個人的還是匿名的。對於作為權力濫用根源的科層制的威脅的真正回應，就是創設一些由牢不可破的規則保護起來的專斷的(arbitrary)自由領域。因為，無論權力下放有多麼慷慨，中央的權力卻總是在加強，並因而總是存在着對自由的威脅。這一點即使是對民主社會自身、職業團體以及工會的各種機構而言也不例外，儘管這些組織的職能就是保護每個個體成員的權利。這些組織的龐大規模本身就會使其成員感到無助，即使他沒有理由用惡意來揣測它們。一旦成員的觀點或行動觸及掌權者敏感之處，情況就更是如此。僅僅只有關於權利的宣稱那是不夠的，需要有讓這些權利發揮作用的制度。人身保護權(Habeas corpus)原本不應當是法律確定個人自由的最後的憲法根據。到目前為止尚未被承認的公民權利必須被添加到人權法案(Bill of Rights)之中。公民權利必須能夠壓倒一切權威，不管是國家的、市政的還是職業的。在這些有待承認的個人權利中，第一位的應該是在不斷改善條件基礎上的工作權，而不論他或她的政治觀點或宗教觀點、膚色或種族是甚麼。這意味着保證其免於成為犧牲，不管這種犧牲有多麼的隱晦。眾所周知，產業法庭一直是在保護公眾的個體成員免於專斷權力——像早期鐵路公司這樣的凝聚體(agglomerations)——的侵犯。產業法庭碰到的另一種濫用權力的類型，是英國的基本工作秩序(the Essential Works Order)或者美國的「勞工凍結」(freezing of labor)，在緊急狀況中，它們會有幾乎無限的機會來推行對工人的歧視。只要公共輿論堅定地支持民事權利的改善，就總能發現能夠維護個人自由的特別法庭或法院。維護個人自由應該不惜任何代價——哪旨是以生產效率、消費經濟和管理理性作為代價。工業社會能夠承受自由。

市場經濟的逝去可以成為一個時代的開始，這個時代擁有前所未有的自由。法律的和實際的自由能以比過去任何時候都更廣泛、更普遍的方式存在；規制和控制不只是使少數人，而是使所有人獲得自由。自由不是作為從源頭上就腐敗了的特權的附屬物，而是作為一種遠遠超出了政治領域狹隘界限伸展至社會自身內部組織的規範性權利而存在。這樣，老的自由和民事權利被添加上了新自由的基礎，這種新的自由是由工業社會向所有人提供的閑暇和保障所產生的。這樣一個社會能夠同時承擔起公正和自由。

但是，我們發現這條道路被一個道德障礙所阻擋。計劃和控制被攻擊為對自由的否定。自由企業和私人所有權被宣稱為是自由所不可缺少的。據稱，任何基於其他基礎之上的社會都不能被稱為是自由的。由規制所創造的自由被指責為不自由，它所提供的公正、自由和福利被貶斥為奴役的偽裝。社會主義者徒勞地承諾了一個自由的王國，因為手段決定了目標︰使用計劃、規制和控制作為其手段的蘇聯，到現在為止還沒有把她在憲法中承諾的自由付諸實施，並且，批判者們追加道，這種自由很可能永遠不會付諸實施……但是，反對規制也就意味着反對改革。在自由主義者那裏，自由的理念就墮落為對自由企業的鼓吹——今天，這種想法已被大量出現的巨型托拉斯和壯觀的壟斷組織化成了一種虛構。這意味着那些其收入、閑暇和保障無需提高的人擁有完全的自由，而人民大眾僅擁有微薄的自由，儘管他們徒勞地試圖利用他們的民主權利來獲得某種保護，以便使自己免於被財產擁有者所攜帶的權力所傷害。不止如此。在任何地方自由主義者都沒能成功地重建自由企業，這種努力由於內在原因注定是要失敗。正是他們這種努力的結果，巨型企業開始在一些歐洲國家安家落戶，附帶地，各種牌號的法西斯主義也由此得以確立，比如在奧地利。計劃、規制和控制，這些他們希望被作為對自由的威脅而禁止的東西，就這樣被自由公認的敵人利用來徹底地廢除自由。由於自由主義者對任何包含計劃、規制和控制的改革的阻礙，法西斯主義的得逞才變得在實際上無法避免。

自由在法西斯主義面前的徹底破滅，實際上是自由主義哲學不可避免的後果，這種哲學宣稱權力和強制就是罪惡，自由要求它們從人類共同體中消失。這樣的事情是不可能的，這在一個複雜社會中已是顯而易見的。沒有任何可選擇的餘地，要麼堅持對虛幻的自由理念的絕對忠誠從而拒絕社會的現實，要麼接受這個現實從而拒絕自由的理念。第一個是自由主義者的結論，後一個是法西斯主義者的。似乎再沒有其他的可能了。

無可避免地，我們得到了這樣的結論︰自由的可能性本身成了問題。在一個複雜社會裏，如果規制是擴大和加強自由的唯一手段，而這個手段的使用又是與自由本身相對立的，那麼這樣一個社會就不可能是自由的。

非常清楚，這個兩難困境的根源在於自由本身的含義。自由主義經濟學為我們的理想給出了一個錯誤的指向。它看起來相當於去實現一個本質上是烏托邦的期望。沒有權力和強制存在的社會是不可能的，沒有強力作用的世界也是不可能的。假定社會單是由人的意志和願望所塑造的，這是一種幻想。然而這正是對社會的市場觀點的結論，這種觀點將經濟等同於契約關係，而將契約關係等同於自由。激進的幻覺認為，人類社會中沒有甚麼不是源自個體的意願，並因而也沒有甚麼是不能被人們的意願所去除的。人們的視野被市場所限制，市場將生活「碎裂」為生產者部分和消費者部分，生產者部分以他的產品到達市場為限，消費者部分則從市場獲取所有商品。一個部分「自由地」從市場獲得他的收入，另一個部分在市場「自由地」花費他的收入。社會整體性隱匿了。國家的權力被忽略不計，因為它的權力越小，市場機制就運轉得越順暢。不管是投票者或所有者，也無論是生產者或消費者，誰都不用對諸如發生失業和飢饉時自由所受到的粗暴限制承擔責任。每一個正派的個體都可以設想，他不必為他個人所反對的國家的任何強制行為負責；也不必為他個人並未從中獲益的社會的經濟災難負責。他「自食其力」，「不欠任何人」，也沒有被牽扯進權力和經濟價值的罪惡中。他對此之不負責任到了如此地步，以至於他以他自由的名義否認了所有這些罪惡的實際存在。

但是權力和經濟價值是社會實在的一個範式。它們並非源於人類意願，不與它們合作是不可能的。權力的功能是使某種程度的遵從得到保證，這種遵從對群體的生存是必要的；它的最終源泉是某種主張——誰能使自己免於持有這種或那種主張呢？經濟價值就在於保證生產出來的產品的有用性，它必須先於生產它們的決定而存在，它是勞動分工的保證。經濟價值的源泉是人類的欲望的物品的稀缺——我們又如何可能不會渴望某件東西比其他的更甚？任何主張或欲望都會使我們成為創造權力和構造經濟價值過程的參與者。任何除此之外的自由都是無法想像的。

我們已經到達了我們論證的最後階段。

放棄了市場經濟的烏托邦，我們就得直面社會的現實。這正是作為一方的自由主義與作為另一方的法西斯主義和社會主義之間的分界線。雙方之間的首要區別並不是經濟上的，而是道德上和信仰上的。即使雙方承認相同的經濟學說，那也不只是僅有差異，它們實際上體現了相反的原則。將它們區分開來的最終一點仍舊是自由。法西斯主義和社會主義對社會現實的接受都帶着一種終極的目的論，這種終極目的論曾經用關於死亡的知識來塑造人類的意識。權力和強制是現實的一部分，將它們拒之於社會之外的理想顯然是無效的。使法西斯主義與社會主義相互區別的問題是，在這種關於死亡的知識的燭照下，自由的理念是否還可以被堅持︰自由是一句空話、一個誘惑、一個用來毀滅人類及其作品的設計；或者，人類在面臨這種知識時，仍可重申他的自由並為在社會中實現自由而奮鬥，且同時又不致墜入道德虛無主義的陷阱？

這個急切的問題概括了人類的處境。這項研究的精神和內容應該為此指出一個答案。

我們援引三項基本事實，我們相信正是這三項基本事實構成了西方人的意識︰關於死亡的知識，關於自由的知識，關於社會的知識。其中第一個，根據猶太人的傳說，是從舊約故事得到啟示的。第二個，根據新約的記載，是在耶穌的教導中，通過對人的獨特性的發現而得到啟示的。第三個啟示是我們通過在工業社會中的生活而得來的，並沒有哪個單獨的偉大名字與這個啟示相連，也許羅伯特‧歐文最接近於成為它的傳遞媒介。它是現代人意識中的根本元素。

基於對社會的現實認識，法西斯主義者的回答，是對自由要求的拒絕。基督教關於個體的獨特性和人類的一體性(oneness)的發現被法西斯主義拒絕了。這裏就是它墮落傾向的根源。

羅伯特‧歐文第一個認識到《福音書》忽略了社會現實。他將此稱為基督教對人類的「個體化」，並且似乎相信，只有在一個合作性的共同體(commonwealth)中，「基督教中所有那些真正有價值的東西」才不會與人分離。歐文意識到我們從耶穌的教導中獲得的自由無法應用到一個複雜社會中。他的社會主義就是在這樣一個社會中對人類的自由權利的堅守。西方文明的後基督教時代已經開始了，在這樣一個時代裏，《福音書》不再是完備的，儘管它仍舊是我們文明的根基。

由此，社會的發現既是自由的終結，也是自由的重生。儘管法西斯主義者甘心讓自己放棄自由而去膜拜作為社會現實的權力，但是，社會主義者一方面讓自己順應那個現實，另一方面則不顧現實如何，仍然堅守着自由權利。人類已經成熟了。並且能夠以人的方式生存於一個複雜社會之中。讓我們再次引用羅伯特‧歐文那富有啟發性的話︰「如果某些惡的原因不能被人類即將獲得的新力量所祛除的話，那麼他們將會明白，這些惡是必然的和無法避免的；他們將不再會因此產生幼稚而徒然的抱怨。」

順應，一直都是人類力量和新希望的源泉。人類接受了死亡的現實，並在此基礎上構築了自己整個生命的意義。人類讓自己順應下面這個真理，即他有一個可能被丟失的靈魂，而丟失靈魂要比死亡更加可怕︰以此為基礎，他建立了他的自由。在我們的時代，人類讓自己順應了社會的現實，這意味着以往那種自由的終結。但是，再一次地，生命從這種終極的順應中生發出來。對社會現實毫無怨言的接受給予了人們不屈不撓的勇氣和力量來消除所有能被消除的不公正和不自由。只要他是真誠地試圖為所有人創造更多的自由，他就無須懼怕權力或計劃會轉而與他作對，並毀壞他以它們為工具正在建立的自由。這正是在一個複雜社會裏自由的涵義，它給了我們所有我們需要的確定性。

卡爾‧波蘭尼，《大轉型》，<自發調節的市場與虛擬商品︰勞動力、土地與貨幣>

選自卡爾‧波蘭尼，《大轉型》，浙江人民，第六章<自發調節的市場與虛擬商品︰勞動力、土地與貨幣>，頁59-66 

第六章 自發調節的市場與虛擬商品︰勞動力、土地與貨幣

我們對經濟體系和市場發展脈絡分別進行的簡單勾勒已經表明，在我們的時代之前，市場只不過是經濟生活中的附屬品。一般而言，經濟體系是被吸收在社會體系之中的，並且無論經濟活動中主導性的行為原則是甚麼，我們發現市場模式都能與這種原則相容。我們不曾發現，市場模式所體現的交易或交換原則有壓制其他原則而獨自擴張的傾向。在市場得到最充分發展的地方——即在重商主義的情況下，它們也是興盛於集權的中央管理者的控制之下，這種中央管理者的專斷範圍是如此廣泛，從農民的家計到國民生活都被囊括其中。實際上，管制與市場是一起成長的。自發調節的市場是聞所未聞的；自發調節這個觀念的出現本身就是對當時的發展潮流的完全背離。只有在這些事實的燭照下，我們才能充分理解那些構成市場經濟之基礎的、非同尋常的假定。

市場經濟是一種僅僅只受市場控制、調節和指導的經濟體制，物品生產和分配的秩序都被委託給了這個自發調節的機制。這種類型的經濟源自這樣一種預期︰人類以獲取最大的貨幣所得為目標而行動。它假定︰在特定的價格下，市場中可得的貨物(或勞務)與在該價格下的需求相等。它還假定貨幣的存在，並在其持有者手中作為購買力而發揮作用。由此，生產將被價格所控制，因為指導生產的那些人所能獲得的利潤依賴於價格；貨物的分配也依賴於價格，因為價格形成收入，而只有在這些收入的幫助下，生產出來的貨物才得以在社會成員間分配。在所有這些假定都被滿足的情況下，貨物生產和分配的秩序就能單獨由價格而獲得保證。

自發調節意味着所有的產品都以在市場上出售作為目的，而所有的收入都來源於這種出售。相應地，就存在着關於所有工業生產要素的市場，不僅有關於貨物(總是包括勞務)的，同樣有關於勞動力、土地和貨幣的；它們的價格分別被稱為物價、工資、地租和利息。這些術語本身就表明收入來源於價格︰利息是使用貨幣的價格，它形成了那些貸款提供者的收入；地租是使用土地的價格，它形成了土地提供者的收入；工資是使用勞動力的價格，它形成了勞動力出賣者的收入；最後，物價成為那些提供了企業服務的人的收入所得，被稱作利潤的收入實際上是兩組價格的差額，即生產出來的貨物價格與其成本——即生產它們所必需的貨物的價格——之間的差額。如果這些條件得到滿足，那麼所有的收入都將源自市場上的出售，而收入也將完全能夠購買生產出來的所有貨物。

由此產生與國家及其政策有關的進一步假設。對市場的形成構成阻礙的任何事物都必須被嚴格禁止，也不能允許收入通過市場銷售之外的任何其他渠道獲得。任何通過調整價格來改變市場狀況的干涉行為都必須被禁止，不管這裏的價格是關於貨物、勞動力、土地，還是貨幣。由此，不僅必須存在關於所有工業生產要素的市場[1]。而且將會影響這些市場運作的任何措施或政策都必須被否定。不管是價格、供給，還是需求，都不能被固定或管制。只有這樣一些政策和措施才是適宜的︰通過創造有助於市場成為經濟領域唯一的組織力量的各種條件，保證市場的自發調節。

為了充分認識到這一點意味着甚麼，讓我們暫時回到重商主義以及全國性市場迅速發展起來的那段時期。在封建主義和行會制度下，土地和勞動力形成為社會組織本身(那時貨幣尚未成為工業生產的主要元素)的一部分。土地，作為封建秩序的軸心要素，乃是軍事、司法、行政和政治體系的基石；其地位與功能由法律和習俗規範所決定。土地所有權能否轉讓；如果能，轉讓的對象是誰、要受到甚麼限制；其中包含甚麼樣的財產權利；某些類型的土地可以作甚麼用途——所有這些問題都被移出買賣的組織之外，並被置於一系列完全不同的制度控制之下。

勞動力的組織情況也是一樣。在行會制度下，與從前所有經濟體系中的情況一樣，生產活動的動機和環境是嵌入社會的一般組織之中的。師傅、熟練工和學徒之間的關係，同業關係，學徒的數量，以及工人的工資等所有這些都是由行會和城鎮的規章和習俗規定的。重商主義做的不過是將這些規定統一起來，統一的方式或者是像英國那樣通過頒布法規來實現，或者是像法國那樣通過將行會「國家化」來實現。至於土地，只有在與地方特權發生關係時，其封建狀態才被徹底廢除；在其他情況下，土地仍舊是不准買賣的(extra commercium)，無論是在英國還是法國，情況都是如此。直到1789年大革命之時，地產仍舊是法國社會特權的來源，甚至在那之後的英國，關於土地的普通法本質上還是中世紀性質的。重商主義，儘管以盡其所能地推進商業化著稱，卻從未試圖將生產的兩種基本要素——勞動力和土地——變成商業活動的客體，也從未攻擊過相關的保護措施。在英國，通過《工匠法》(the Statute of Artificers)(1563)和《濟貧法》(the Poor Law)(1961)實現的勞工立法「國家化」使勞工脫離了危險境地，而都鐸王朝和早期斯圖亞特王朝的反圈地政策則是反對將土地財產作為獲利之用的持久努力。

重商主義，無論如何高調地堅持把商業化作為一項國策，卻以與市場經濟截然相反的方式理解市場。重商主義的這一面最集中地體現於它在工業中極大地擴展國家干預的這一舉措中。在這一點上，重商主義與封建主義之間，戴着王冠的計劃者與既得利益者之間，中央集權的官僚與保守的排他主義者之間並無區別。他們的分歧僅僅在於管制的手段︰行會、城鎮和地方省份求助於習俗和傳統的力量，而新興的國家權威則偏愛法律和訓令。但他們都同樣反對將勞動力和土地商業化——而這正是市場經濟的前提條件。行業工會和封建特權在法國直到1790年才被廢除；在英國，《工匠法》直到1813-1814年才被取消，而伊麗莎白一世時代創立的《濟貧法》的取消要等到1834年。無論兩國中的哪一個，在18世紀的最後十年之前，還未曾有人提及建立一個自由勞動力市場的議題；而經濟生活的自發調節的觀念更是完全超出了那個時代的視野。重商主義者關心的是發展國家的資源，包括通過貿易和商業實現的充分就業；土地和勞動力的傳統組織方式在他們看來也是理所當然的。他們在這方面遠離現代觀念的程度並不亞於其在政治領域——他們沒有任何民主傾向，而是信仰一個擁有絕對權力的開明君主的統治——遠離現代的程度。就像朝着民主體制和代議政治的轉變是對時代潮流的徹底逆轉一樣，18世紀末從被規制的市場向自發調節的市場的轉變代表了社會結構的徹底轉型。

一個自發調節的市場必須把社會制度性地分離為經濟和政治兩個領域。實際上，這樣一種二分法不過是從社會整體的角度重申了一個自發調節市場的存在。也許有人會提出，這兩個領域的分離存在於所有時代的任何社會。然而，這是一個沒有根據的論斷。的確，沒有任何社會能夠在缺少某種程度保證貨物生產和分配秩序的體制的情況下存在，但這並不意味着就存在與社會其他部分相分離的經濟制度；通常而言，經濟秩序不過是社會秩序的一種功能，前者寓於後者之中。正如我們已經看到的那樣，不管是在部族的、封建的還是重商主義的條件下，社會中都不存在一個分離的經濟體系。19世紀社會——在這個社會裏，經濟活動被孤立出來並歸於一種獨特的動機——確實是一個獨一無二的轉折點(singular departure)。

除非社會以某種方式屈從於它的要求，否則這樣一個制度模式就不可能運轉。市場經濟只能存在於市場社會中。我們是通過對市場模式的一般分析達到這個結論的，而現在我們可以給出這個論斷的具體論證了。市場經濟必須囊括工業生產所需的所有要素，包括勞動力、土地和貨幣。(在市場經濟中，貨幣也是工業生活的一個不可或缺的要素，而正如我們將會看到的那樣，貨幣之納入市場經濟將會產生影響深遠的制度後果。) 但勞動力和土地只不過是構成社會的人類本身和社會存在於其中的環境。將它們囊括進市場機制就意味着使社會生存本身屈從於市場的法則。

我們現在可以以更具體的方式分析市場經濟的制度特性及其對社會構成的威脅。首先我們將描述市場機制用以控制和指導工業生活實際要素的手段；接下來，我們將努力把握這樣一種機制對社會——此時社會已經屈從於這種機制的掌控之下——產生的影響的性質。

只有借助商品(commodity)的概念，市場機制才得以適合(geared to)工業生活的諸多要素。在這裏，商品被經驗性地界定為為了在市場上銷售而生產出來的物品；而市場則同樣被經驗性地定義為買方和賣方之間的實際接觸。相應地，工業的每一種要素都被認為是為了銷售而生產出來的，唯其如此，它們才成為與價格相互影響的供求機制的操控對象。從實踐來講，這意味着必須存在關於每一種工業要素的市場；在這些市場中，這些要素的每一種都被組織成一個供給組和一個需求組；每一種要素都有一個與供求狀況相互影響的價格。這些市場——它們的數量是無限的——相互勾連，形成一個總市場(One Big Market)[2]。

關鍵就在於︰勞動力、土地與貨幣是工業不可或缺的要素；它們同樣必須被組織在市場之中；實際上，這些市場形成了市場經濟體系的一個絕對關鍵的組成部分。但勞動力、土地與貨幣顯然都不是商品；這樣一個基本假定，即任何在市場上買賣的東西都必須是為了出售而生產出來的，對它們而言顯然是不成立的。換言之，根據商品的經驗定義，它們不是商品。勞動力僅僅是與生俱來的人類活動的另外一個名稱而已，就其本身而言，它不是為了出售，而是出於完全不同的原因而存在的，並且這種活動也不能分離於生活的其他部分而被轉移或儲存；土地不過是自然的另一個名稱，它並非人類的創造；最後，實際的貨幣，僅僅是購買力的象徵，一般而言，根本就不是生產出來的，而是經由銀行或者國家金融機制形成的。三者之中沒有一個是為了出售而生產出來的。勞動力、土地與貨幣的商品形象完全是虛構的。

然而，正是在這種虛構的幫助下，關於勞動力、土地與貨幣的實際市場才得以組織起來[3]；它們實實在在地在市場被購買和出售；對它們的需求和供應都數量巨大；而且任何阻礙這些市場形成的政策或措施都不可避免地會危及整個市場體系的自發調節。所以，虛構商品為整個社會提供了一個命運攸關的組織原則，這個原則以最多種多樣的方式影響了社會的幾乎所有制度︰該原則即是，任何可能妨礙市場機制沿着虛構商品的路線而運轉的安排或行為都必須被禁止。

可是，當關涉到勞動力、土地與貨幣時，這樣一個基本假定無法得以維持。如果允許市場機制成為人的命運，人的自然環境，乃至他的購買力的數量和用途的唯一主宰，那麼它就會導致社會的毀滅。因為「勞動力」(labor power)這種所謂的商品不能被推來拉去，不能被不加區分地加以使用，甚至不能被棄置不用，否則就會影響到作為這種特殊商品的載體的人類個體生活。市場體系在處置一個人的勞動力時，也同時在處置附在這個標識上的生理層面、心理層面和道德層面的實體「人」。如若被剝奪了文化制度的保護層，人類成員就會在由此而來的社會暴露中消亡；他們將死於邪惡、墮落、犯罪和飢餓所造成的社會混亂(dislocation)。自然界將被化約為它的基本元素，鄰里關係和鄉間風景將被損毀，河流將被污染，軍事安全將會受到威脅，食物和原材料的生產能力也將被破壞殆盡。最後，對購買力的市場控制將週期性地肅清扼殺商業企業，因為對後者而言，貨幣供給的漲落不定會產生如同洪水與乾旱之於原始社會的巨大災難。毫無疑問，勞動力、土地與貨幣的市場對市場經濟而言是不可或缺的。但是，任何社會都無法承受這樣一種粗陋虛構(crude fictions)的體系所造成的影響，哪怕只是片刻之間。除非人類的和自然的實體以及商業組織都能得到保護，能夠與這個撒旦的磨坊(satanic mill)相對抗。

市場經濟的極端人為性(artificiality)根植於以下事實，即在這裏生產過程本身乃是通過買和賣的形式來組織的。在一個商業社會中，為市場而組織生產的任何其他方式都是不可行的[4]。中世紀晚期，為出口而進行的工業生產是由富有的市民來組織的，並且整個生產過程都是在他們自己的城鎮，在他們的直接監控下完成的。後來，在重商主義社會，生產由商人來組織並且不再局限於城鎮之中；這是一個「外判」(putting out)的時期，家庭手工業通過商業資本家提供的原材料進行生產，這些資本家以純粹商業企業的方式控制生產過程。只有到那個時候，工業生產才明確地並大規模地處在商人的組織領導之下。商人熟悉市場，了解需求的數量和質量；並且能夠保證原材料供給——順便提及，這種供給只包括羊毛、染料，以及有時要加上的織機和梳毛機等家庭手工業所需使用的器具。如果原材料的供給不濟，受到打擊最為嚴重的是那些家庭手工業從業者，他們會暫時失業；但整個過程並不涉及成本高昂的工廠，因而商人也不會因承擔生產責任而招致嚴峻的風險。在幾個世紀的時間裏，這個體系的力量和規模都在逐漸成長，最終在像英格蘭這樣的國家，毛紡織業成為國家的支柱產業，並覆蓋了國土的廣泛地區，並且生產都是由布商們來組織。以買賣為生的布商，只是順帶促進了生產——他對生產的促進並不需要另外的動機。在這裏，商品的製造既不涉及互惠互助的態度，也不存在家庭作坊對需求滿足的關切；既沒有手藝人由其勞動創造而生的自豪感，更與公共讚譽所帶來的滿足感無關。所需要的僅僅是赤裸裸的獲利動機，這種動機是以買賣為職業者最熟悉不過的。直到18世紀末期，西歐的工業生產仍不過是商業的一個副產品。

只要機器還只是一種既不昂貴也不特殊的工具，這一狀況就不會改變。能夠在同樣時間內大大增加產量這一點，足以誘使家庭手工業從業者採用機器，以便增加收入，但這一事實本身卻並不一定影響到生產組織。廉價機器是歸工人所有還是歸商人所有，顯然會對雙方地位形成一定影響，並幾乎必然會造成工人收入上的差異︰只是他自己擁有工具，生活就會好過一點；但這並不會促使商人成為一個工業資本家，或者逼使他不得不借錢給工人購買機器。貨物的銷路極少會成為問題；困難一直在於原材料的供應，這種供應布時不可避免地會被打斷。但即使在這種情況下，擁有機器的商人遭受的損失也不是實質性的。完全改變了商人與生產之間關係的，並不是像上述那樣的機器的到來，而是複雜精製的並因而是專門化的機器和工廠的發明。儘管新的生產組織是商人引入的——這是一個決定了整個轉型進程的事實——然而，複雜機器和工廠的使用，以及工廠制度的發展，卻導致商業和工業的相對重要性發生了有利於後者的轉變。工業生產不再是商人通過買賣形式組織起來的商業活動的附屬品；現在它包含了長期投資以及相應的風險。除非生產的連續性得到合理的保證，否則，這樣一種風險是難以承受的。

然而，工業生產變得越複雜，要求保證供給的工業生產要素也就越多。當然，其中的三種具有非同一般的重要性︰勞動力、土地和貨幣。在一個商業社會中，它們的供給只能由一種方式加以組織︰即讓它們變得可以通過購買而獲得。於是，它們必須被組織起來在市場上出售——換言之，它們必須成為商品。將市場機制擴展到這些工業要素——勞動力、土地和貨幣——乃是在一個商業社會中引入工廠制度這一舉措不可避免的後果。工業生產的要素必須處在待售狀態。

這與需要建立一個市場體系這種說法是同義的。我們知道，只有通過相互依賴的競爭性市場所保證的自發調節，利潤才有保證。由於工廠制度的發展已經作為買賣過程的一部分而被組織起來，所以勞動力、土地和貨幣必須被轉變為商品，以便保證生產的持續。當然，它們並不能真正被轉變成商品，因為實際上它們並不是為了在市場上銷售而被製造出來的。但針對它們的這種為市場而生產的虛構卻成了社會的組織原則。在這三者中，有一個尤為突出︰勞動力。作為一個技術性術語，勞動力是指人類本身，只要他不是僱用者而是被僱者；由此，一個自然的推論是，對勞動力的組織將會隨着市場體系的組織變化而變。然而，由於勞動力的組織不過是普通大眾生活形式的另一種說法，這就意味着市場體系的發展必將伴隨着社會組織本身的變化。再往下推，我們不得不得出的結論是︰人類社會必然成為經濟體系的附屬品。

我們曾拿英國歷史上圈地運動所造成的破壞來比照工業革命所帶來的社會災難。我們說過，一般而言，經濟進步總是以社會混亂為代價的。如果混亂的程度過大，共同體就必然會在這個進程中被瓦解。都鐸王朝和早期斯圖亞特王朝把英國從西班牙式的命運中挽救了出來，方式是通過控制變遷的進程，並將其影響導向相對無害的方向，從而使變遷變得可以承受。但是沒有人能把英國的大眾從工業革命的衝擊中解救出來。對自發性進步(spontaneous progress)的盲目信仰牢牢控制了人們的頭腦，甚至當時最具啟蒙意識的人也像宗教信徒一樣狂熱，一味追求無限止、無約束的社會變遷。人們的生活受到了可怕的衝擊。確鑿無疑的是，若不是保護主義的反向運動阻滯了這個自我毀滅機制的運行，人類社會可能早就煙消雲散了。

由此，19世紀的社會歷史就成為一個雙重運動的結果︰市場組織在真實商品方面的擴張伴隨着它在虛擬商品方面受到的限制。一方面，市場擴展至全球各地，牽涉其中的物品數量增加至讓人難以置信的程度；另一方面，各種措施和政策所織成的網絡與各種強而有力的制度配合，目的是抑制勞動力、土地和貨幣相關的市場行為。顯然，世界商品市場、世界資本市場以及世界貨幣市場在金本位制的庇護下為市場機制提供了空前絕後的動力；但是，一個深層次的運動已經形成，它致力於抵抗市場控制下的經濟所產生的邪惡影響。在自發調節的市場體系所固有的威脅面前，社會奮起保護自己——這就是這個時代歷史的綜合性特徵。

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[1] Henderson, H. D. Supply and Demand. 1922. 市場的功能是雙重的︰要素在不同用途間的分配，以及對影響要素總供給的各種力量的組織。

[2] Hawtrey, G. R., op. cit. 在霍特里看來，這個總市場的作用在於使得「所有商品的相關市場價值保持一致」。

[3] 馬克思關於商品價值的拜物教特徵的論斷所指涉的是真相商品的交換價值，與本文所談的虛擬商品並無關聯。

[4] Cunningham, W., “Economic Change.” Cambridge Modern History, Vol. 1.

第二十一章︰ http://cycloaddition.blogspot.com/2011/12/blog-post_7139.html

見田宗介，まなざしの地獄(II)

 

N.N.反覆地認識到貧窮除了影響家庭，也會將勞動集團和其他社會關係破壞與解體。

之後N.N.將在獄中閱讀的Bonger以英文所寫的其中一段抄下，帶著複雜的情緒，重複地背誦著︰

“Poverty kills the social sentiments in man, destroys in fact all relations between man. He who is abandoned by all can no longer have any feeling for those who have left him to his fate.”¹⁰

貧窮不單是物質水平的問題。在具體社會中，貧窮打擊人的自信、破壞人的未來、奪取了人的「思考精神」、令生活刻上「貧窮氣味」的印記、將人與人之間的關係解體、使人感情飢渴、在人的存在加上了缺憾，對人有著總體的影響。

N.N.以「吃鯨」的夢說明了貧窮是貧窮以上的事，即是說貧窮不但在經濟範圍之內，也是在社會存在論的範圍之中，甚至可以將一個人殺掉。這不是很令人無奈的事情嗎？

「在斧頭將我的頭切斷之前，在我之中那個開朗的孩子早已死了」¹¹

看不見的隔離區——階級的實際構造 II

在奧克蘭的調查中，Lipset與Bendix發現都市的低下階層一般是由農村流入都市的人構成¹²，倉澤進的研究¹³則指出東京也有同樣的情況。正如表5所顯示，到都市尋找工作的人大部分從事肉體勞動，或者成為店員、服務員，而總數的80%是在中小企業中就職的。

與整體的現有職位比例比較，地方出身的都市就職者在藍領、銷售員及於中小企業就職的比例都明顯地較高。

當然這樣的階層障礙並不是絕對的。在N.N.的兄弟姊妹當中，也有三兄T一人可以獨力完成兼讀制高中、在大學夜間部畢業、在教科書出版社工作。之後N.N.也是希望跟隨這位兄長的道路，正如前述有著<兼讀制高中→夜間大學→受薪階層>的計劃。

但是N.N.嘗試了不只一次，結果還是未能完成兼讀制高中。正如那裏的教師說︰「我認為N.N.是一位明快而認真的學生。但在五月的長假期之後他就沒有出席了，因此如同在這裏每年都很常見的情況一樣，他被校方開除學籍。」可見N.N.選擇的道路需要付出比平常多的努力。

後來N.N.這樣地寫下關於那位兄長的事︰「在不斷努力希望擁有理想人生的人當中，偶然會有成功的人，但這些人是抓著幾乎沒有的機會，所以他們也是受到甚麼限制，令他們充滿挫折(正如在我之上的兄長一樣)。」

我們不知道這位兄長是怎樣充滿挫折。

我曾經參與一項有關各種職業人士的研究，基於研究需要，試圖將現代社會的職業作分類。我們根據以往的社會學者分類，計劃將職業分為自僱與受僱人士、白領與藍領後，其中一位做過很多職業的參加者對我們說，還有「需要履歷表與不需要履歷表職業」的分類。這個實踐而來的分類方法，令我們在許多地方有所得著。

以在日的韓國人為例，因為僱主歧視他們，或者他們一開始就放棄等原因，當中許多人都沒有以受僱者身分工作，而成為自僱人士。在抽象的社會學看來，他們不是受僱者而是自僱人士，代表著他們不是無產階級而是小資產階級。但在這樣的情況裏，根本沒有甚麼階級的「上昇」。他們在日本的體制中，連成為無產階級的機會都沒有，所以只有成為自僱人士。

這決不只是在日韓國人的問題。作計件工作的已婚婦人(官方統計將計件工作歸類為「自僱人士」)、失業的老年與中年人士、部落民¹⁴出身的人、因為某些原因履歷表上有「挫折」的許多人，他們在日本都市的「自僱人士」中所佔的數目很多。

而那些連成為這種「自僱人士」都不可能的人，就成為「不需要履歷表的勞動者」。

資本需要這樣流動的勞動力，因此他們也隨著資本不斷轉換工作。但他們與「需要履歷表的工作」之間存在著看不見的鐵絲網，有著不可能跨越的距離。

當「戶籍」與履歷表成為必要的物品，一個人的過去與現在就會帶來自動而不可能消除的效力，限制了那個人的未來。

他們在每一個職位中，有選擇與拒絕的自由。但是這樣「自由的」選擇只是假象，他們轉職的總體範圍其實是受限於不可視的隔離區之內。

富人之子(例如庄司薰¹⁵小說中那些主角)將外套像背心一樣不造作地披上，在銀座散步。N.N.則是將領帶像「西裝一樣」帶上。——N.N.才是帶有貧乏氣味那一方！

用盡所有方法逃避、周旋於看不見的鐵絲網，階級、階層結構就是這樣實際地存在。

*

以前年幼的N.N.與每晚窺視的「異世界」是由膠合板隔開的。到N.N.成長後，他對「異世界」的憧憬以「上京」化為實際行動。N.N.上京後由他的三兄帶領到東京鐵塔遊覽，從那裏俯視東京的市街，特別是在眼下「東京王子飯店」擁有游泳池的豪華庭園，深深打動剛到東京的N.N.。

然而N.N.將會認識到在他與這豪華的庭園之間，有著另一幅不能跨越的障礙將他們隔開︰不是膠合板，也不是地理上的距離，而是階級這一幅不可視的牆壁。

後來，N.N.在一九六八年十月十日，上京三年半之後，已經失去所有希望，心中藏著「偷渡」的夢，以池袋→新宿→涉谷→六本木的路線漫無目的地散步。之後，「看著在東京鐵塔下的保齡球場裏遊玩的人」，在東京王子飯店那個擁有游泳池的庭園，即N.N.上京時對「東京」印象的象徵徘徊。在半夜巡邏的警衛叫停了他，當他想著逃走時，被警衛捉住及壓倒在地。因為害怕為了「偷渡」而帶的手槍會被發現，他向警衛發射了兩顆子彈，那位警衛中村公紀在翌日中午證實死亡。N.N.之後繼續在全國逃亡，並引發了另外三宗射殺事件，大眾傳媒以「連續射殺魔」那樣充滿恐慌的手法報導這些事件。一九六九年四月七日，在N.N.潛入千駄谷¹⁶一間英語學校時，被巡邏中的代代木警署警員逮捕。N.N.當時十九歲，持有的物品除了手槍外，還包括Rolex手錶、Ronson打火機、鐵製梳子、明治學院商學部的學生證、兩張抵押票據等。在他的中野區若宮公寓中，則發現戶口金額為零的存摺、Sheaffer鋼筆、Parker原子筆、美國製Boston袋子等等。

三、 原罪之鏈——現代社會與人

        波希米亞的箱子¹⁷以堅固的物質，將成長中少年們的肉體定形。「目光的地獄」則以他者的視線，將成長中少年們的精神定形。與箱子不同，「目光的地獄」定形的是少年們的內部，所以他們的意志也不得不受到侵蝕。然而這是以怎樣的機制進行呢？以N.N.的情況來說，就是透過「演技」的陷阱及「憤怒」的陷阱。

        「演技」的陷阱我們在之前已經提及過。在別人以表象規定對自己的目光前，人總會以演技改變自己的表象，試圖反過來操縱他人的目光。「在以『擁有』規定存在的社會中漂流的Genet，也希望以擁有得到存在。」¹⁸Rolex手錶。Ronson打火機。明治學院的學生證。

        但正是這「演技」，透過所謂「自由的意志」，變成一個人被都會喜好定形的機制。因為人只能存在於具體的他者之中，所以他只能按著他嫌惡的都市方式改變自己。操縱他人目光的主體企圖，不知不覺地將都市要求的衣裳披在自己身上，令自己變成了奇異的小丑。那不是N.N.一個人的事，我們也是一樣。

        「憤怒的陷阱」。

        後來N.N.在獄中讀了Franz Fanon的著作Black Skin, White Mask¹⁹，抄下了其中一節，特別是在某一句旁加了記號，在那句之後寫下這樣的感想，“Fanon啊！Aren’t you a God?! ”而書中那一句是︰「如你所願地被人理解是不可能的」。

        在目光的地獄中，自己言語及行為的意義受到誤解，在對自己與對他人的身分之間有著不可踰越的縫隙，因此自己會不斷蓄積著被人誤解的不滿。

        在這裏許多青少年會將這份不滿吞下，依照社會系統要求將演技與自己同化。假若這是第一步的異化，第二步的異化則正是為了突破第一步的異化，試圖預測和捕捉異化的態度。

        N.N.寫著︰「[貧窮人的]子女在到了青春期後，會自然地從社會的立場上建立自己的意識。——在這時期，那些人遇到作為貧窮人的人生分歧點，一是接受勞動階級普遍的命運，成為勤勞的人沒有波濤地生活。二是調查這樣的狀態與上層生活的差異，在找到分別之前就感到憤怒的過程，繼而變成所謂少年犯，在不知道青春的幸福是甚麼的情況下成為犯罪者，然後往後的一生就此決定了。」

        「憤怒」就是決定這個分歧點的關鍵。

        單獨地看N.N.的每一宗犯罪的話，可以用「防衛的」理由，或者「缺乏必需品的壓力」等理由解釋。但這樣簡單的、可以說是異常地過剩的防衛所表達的，可以說是在潛在動機中，N.N.對「他者」有總體性的憎惡、怨恨、憤怒存在。

        或者可以說，這些個別的犯罪幾乎沒有像是理由的理由存在。但是與之前一樣，好像沒有理由當中是存在著理由的。正如N.N.自己的筆記表示，「不斷重複的偶然很難說是偶然。」「狂人將人殺掉了。——但不是為了甚麼，也沒有甚麼理由。——那真是可怕的事。恐怕我也沒有注意到，憎惡已經到了讓我殺人的程度。」

        這些憤怒，或者憎惡，幾乎已經失去特定的對象，化成了對「人生全體」的憂鬱，在N.N.的上厚重地沈澱著。

        「我的憂鬱很沈重，即使我知道那是甚麼，也不能與自己的精神內部對話。就算是以親切的語氣說話，在我自己那裏的自己仍然沒有回應甚麼。」

        在N.N.的精神內部，就像擁有從外部強行插入後沈澱的異物一樣，甚麼都沒有做就凝固成「憂鬱」。

        不久之後這「異物」在N.N.心中，自動地自我增殖，佔據了他意識的中樞。

        在這段文字之後，N.N.繼續寫他對親人和兄弟的怨恨。

        「我沒有目的——那是其他人說的。真的是這樣嗎？在我看來是有的。為了向你們報復，我以青春為代價。那就是對整個世界的報復。然後我成功了。」

        N.N.成為怨恨的人。他的人生變成全是為了這樣的報復。在這絕對的關係中，他放棄了自己的存在。他變成被異物控制的自由意志。

        「我會死——那成了我的幸福。而且那就是我的一生。……但是我會帶著微笑死去。…… 因為我已達成我的目標了。」之後N.N.又寫著︰「憂鬱啊！我是多麼的醜陋！」

        成為自我內部的他者同時，甚麼都沒有做就在自身出現成為自我的憂鬱。自我與作為異化結構的關係有著絕對性。

        當N.N.將自己都不能控制的憤怒定為自我的存在時，他也得到一種牢固的社會存在。

        「這宗一零八號案件是有我存在的案件。我不在的話也沒有這宗案件。因為有這宗案件，所以也有我。因此我不能不存在。」

        「為了我才會有這囚室。…… 本來這是用作懲罰室的。囚室是為了我才存在！那是多麼的值得感謝，不是嗎？因為這些事情我能感受到自己存在。」

        以罪惡作為存在證明。但這樣的存在，是不應該存在的存在，是作為非人的存在。

        不過這樣對N.N.而言並不妨礙他的「成功」，因為他已經決意認為他只有這樣的存在。

        但N.N.真正的挫折是，這惡的存在其實還是在體制事先預料之內，相關的建築物、預算、人員，全都是為了精巧地處理這惡的存在而出現的。

        「『惡』也好『糞』也好，全都是消化的胃部與傲慢的健康意料之內。Genet僅僅是排泄物而已。」²⁰

        都市是一副機能健全的消化系統，每年吞下數十萬新來的青少年，吸收他們的勞動力，其餘部分則視為不能消化的東西凝結及排泄出去。

        都市如何吸納與困住青少年的過程，我們在本文的首兩節已經了解過。

        「不能消化的東西」，就是附帶在勞動力那向著自由飛翔的意願。

        都市在分解、吸收向著自由飛翔的意願上大致是成功的，但還剩餘不能消化的部分，則準備了特別堅固的容器裝載。

        少年的反叛行為，其實是在都市旺盛的消化功能中，化成糞便的自由意志。

        而N.N.得到的，也只是這特別容器指定的存在。

        N.N.在現實中開孔的，是與N.N.一樣在體制中的弱者與犧牲者，年輕的保安員與兩名司機，以及年近七十歲的神社夜間警備員，在那裏四副活著的頭骨。

        當N.N.的子彈在極近距離命中對方瞬間，N.N.的子彈實際上永遠地沒有命中目標。這就是體制的可怕陷阱。在此之後，行動後知道是這一回事的N.N.也在痛恨著。

        「我這樣的人是很可怕的那樣，我實在不能想像。好像有甚麼在瘋狂燃燒，以致自制失去了效用。」

        負面性是改變不可缺少的契機，像憤怒等負面情緒是超越人的現有存在，帶來變革的重要前提。但是憤怒等負面情緒過度、直接、鮮明地襲向我們時，就會束縛我們渴求超越的情緒，帶著難以擺脫的強大力量，將我們拉回內在的世界中。因此我們就不可能拉開一段距離，清楚、總體地理解當下的情況。憤怒將我們帶向對情況單純的否定，束縛在絕對對立的環境之內。

        「憤怒只是為了把眾多複雜的狀況變得單純，隨機而魔術性的試驗。」²¹

        在社會的實踐方法解體，只剩下否定的存在。而且現代社會的支配體制充滿彈性，以不同的制度將這樣無助的存在愚弄、吸收。

        「對了，不如就稱為『貧乏人魂』吧。還記得應該小學六年級升上初中前，我對自己說我與其他人不一樣，因為我放棄玩耍做派報紙的工作，然後一路哭一路哭…… 說起來一想到那個家就會直接、反射性地感到不能制止的憤怒。」

        某些人比另一些人貧窮，某些人比另一些人更受到鄙視。因此貧窮與屈辱的經驗直接地在任何時候令自己與自己的同胞有差異，令人體驗於孤獨之中。受限於這種直接性，會產生對同胞感到怨恨的經驗。要跨越這個不斷累積的地獄，單靠憤怒本身力量是不足夠的。

        後來N.N.在獄中痛恨他以前的「無知」，渴望得到「教養」，開始大量閱讀哲學、文學、經濟學的著作。

        但這時「教養」已不是N.N.以前渴求的、作為抽象表現的「教養」，而是相對地，為了知道自己存在的方向及總體展望所需要的精神力量。

        「知識就是力量」，N.N.寫下Bacon²²這句說話時，與一般學生在抄寫教科書內容不同，而是帶著「知道時，確實的命運已在眼前」這樣的悲劇。

        「在我的行動完結之後，有許多事發生，令我很悲傷很痛苦……」

        「在看之前跳過去」，這只是也可以在跳過去之前看的人的說法。

        「在看之前跳過去」的壓力產生遺憾。

        但我們之中誰都不能嘲笑在看之前跳過去而受挫折的N.N.。「憤怒的陷阱」只是「不憤怒的陷阱」的反面，正是因為人們沒有憤怒，對事情漠不關心，令許多與N.N.有相同情況的人走入絕望之中。

        「從此之後你們也會感受到受傷的人有甚麼痛苦吧。正如你們沒有幫助我一樣，在你們需要世間的救助時，大概誰都不會來拯救你們。」

        在這裏N.N.直接表達了他對親人的詛咒。但是為甚麼這詛咒，聽起來是以我們所有人為對象呢？

        「世間」以冷漠懲罰家庭的冷漠。這是「拋棄別人者」的因果地獄。但是以我們作為「世間」的「世間」是甚麼？那自然是世間以外的世間——亞世間。亞世間雖然由我們組成，但那特別是我們受到抑壓、受到不平等對待、作為「亞人」、作為物件存在的怨恨。

        N.N.對來監獄探望他的母親所說的話，不但刺穿他身邊的人，而且直接地指向我們︰「明明是捨棄孩子的母親！」

        *

        從前在日本貧困的鄉村，家族不能供養的生命會放進「遺棄的森林」裏。「近代『遺棄的森林』則是由都市的醫院組成。」野添憲治曾經這樣寫。

        例如「棄母」，就是處理共同體中過剩人口的措施。到了公民社會，這些同樣的老人，則是被困在密室與設施等死。都會殺人是很聰明的。

        在棒球比賽有所謂「封殺」的戰術，並不是直接將跑手觸殺出局，而是將他們繼續前進的道路阻斷。當一壘有人時，擊球手將球擊向二壘的話，跑手與擊球手就有其中一方自動地「死了」。因為他們在場上生存的依據，在這種情況下只剩下一壘而已，而需要生存的卻有兩人。攻擊隊伍擁有的自由，就是選擇跑手與擊球手，哪一方要被殺掉。

        之前在網走N.N.的母親，在考慮將子女的其中四人遺棄以維持生活時，這一家的情況在分析的意義上其實是一樣的。「一定有誰要忍受飢餓」

        近代社會科學分析也充滿這樣的邏輯︰過剩人口、社會的淘汰、不適應、「脫落者」、一定比率的「病理」現象。

        但是N.N.的母親與一家並不是在進行棒球比賽。年幼的N.N.為了追隨母親的身影不斷不斷奔跑的網走站月台，也不是甲子園內清潔的踏板。這遊戲對人的意義到底是甚麼？

        N.N.他們在一整個冬天後「近乎奇蹟地」存活這件事，是必須再重新確認的。這很明顯地是殺人未遂的情況，而且不是普通的殺人事件。在所有殺人之中最殘酷的，就是母親因為外來壓力而不得不殺掉自己的孩子。這正是這遊戲的意義。

        過剩人口、社會的淘汰、脫落比率，這些統計數字的實際意義。同時也是實存事實的統計意義。數字的深淵。

        近代公民社會運作原理將貧困鄉村的家族解體，並選擇這個共同體的死者。「是雙親不好。」「是兒子不好。」「是鄰居不好。」

        N.N.犯案的受害者家屬在法庭這樣說︰「我們懇求死刑。」而在當天的日記中，N.N.寫著︰

        「我在犯案前也有這樣的感覺。」

        這一節暗地否定了，「透過『處刑』的儀式了結因果鎖鏈，世間再次回復安穩平衡」，這樣的說法。

        正如殺人者不可原諒一樣，「捨棄孩子的雙親」也不可原諒。而且N.N.的母親並不是特別殘酷的人，假若你與我也是要養育七個孩子的母親，會作出甚麼選擇呢？作為一名在現實生活的母親，在此分歧點中，她的選擇或許已經是最好的。但是從N.N.的角度看，至少在他的內在情況，這名母親是不可原諒的。

        我們在社會沒完沒了的關係之鏈中，有時因為「別無他法」、「不斷帶來麻煩」的事情，成為多少人眼中「不可原諒的人」呢？我們存在的原罪，不在於以超然的神為前提，而是我們在這歷史的社會中，各種生活的必要中，透過捨棄的事物與現在的目光，構成在我們生存社會結構內部存在的地獄。

表1 畢業就職者的轉職理由，1964年

轉職理由	高中畢業生			中學畢業生
	生產業員工(%)	店員(%)	辦公室與技術人員(%)	生產業員工(%)	店員(%)
家庭因素	28.3	30.2	37.9	22.8	16.8
工作不適合自己	26.4	15.9	15.3	17.5	14.4
受其他邀請轉職	11.9	23.8	10.3	13.6	14.6
繼續讀書	8.2	6.3	12.1	4.3	1.6
對工作沒有自信	4.4	1.6	1.7	2.5	4.3
疾病	4.4	6.3	3.4	4.0	9.2
沒有勞動意欲	1.9	1.6	3.4	4.6	13.6
態度惡劣	1.9	3.2	3.4	7.0	11.4
與同事關係	1.3	-	5.2	3.2	5.9
思鄉病	0.6	1.6	-	8.3	11.9
與當初答應的條件不符	3.1	-	-	0.1	-
其他	2.5	3.2	3.4	3.4	5.4
不明	5.0	6.3	3.4	8.7	3.8

表2 年少勞動者的轉職理由，1964

轉職理由	%
工作與自己的體力、興趣不符	27.5
薪金與工作時間不理想、與當初答應的條件不符	23.5
未來沒有發展機會	18.2
設備、環境惡劣	12.5
與上司、同事不合	10.5
家庭因素	7.8

表3 假期日數與離職率分佈(%)，1965

平均每週假期日數	離職率
	<10%	10-29.9%	30-49.9%	>50%
少於1天	24.3	16.4	12.1	46.9
1天	45.8	21.2	13.5	19.5
多於1天	66.7	20.2	4.4	8.9

表4 在東京就職不滿的地方(%)，1963

	男	女
因為沒有朋友而感到孤單	10.9	9.9
交不到異性朋友	8.7	5.2
自由時間很少	19.3	24.9
可花的錢很少	10.9	14.4
不能到兼讀學校	2.9	8.9
對工作與職場不滿	10.0	9.9
缺乏遊玩及文化設施	7.4	9.9
沒有安靜的房間	20.3	36.6

表5 到東京尋求工人的人第一份工作，1960-61

自由業	0%
自僱	16%
白領	19%
銷售‧勞動	62%
其他	3%

註︰

1.      N.N.是1968年東京連續射殺事件的當事人，當時19歲。該事件是所謂的「無差別殺人事件」，死者與當事人並沒有任何關係。

2.      京濱地區為當時的大都市，工作機會較多。

3.      N.N.的家鄉青森縣即屬於東北地區，其餘還包括岩手縣、宮城縣、福島縣、秋田縣和山形縣。

4.      這裏說的是Jean-Paul Sartre著作Saint Genet, comédien et martyr(《聖惹內：戲子與聖徒》)，回轉裝置(tourniquet)指惹內作品中模糊幻想與現實的手法，參見http://kcua.ac.jp/~uozumi/onanist.html。

5.      熊本市位於九州的熊本縣。1956年熊本縣爆發名為「水俁病」的水銀中毒工業災難，患者多是漁民出身，令該縣體會到工業發展帶來的禍害。

6.      網走市位於北海道東北，1890年開始設有監獄。

7.      民生委員是負責了解和協助地方居民的「非常任特別職務公務員」。

8.      見註4。

9.      即立川、三沢、横田、厚木，全部是地名。

10.  引自Willem Bonger的Criminality and economic conditions。

11.  見註4。

12.  即Seymour Martin Lipset與Reinhard Bendix的Social mobility in industrial society，奧克蘭位於美國加州。

13.  倉沢進。《日本の都市社会》。

14.  日語寫作「被差別部落」。部落民是過去封建時期賤民階級的後代，以前主要從事被視為「不潔」的工作，如殯儀業者、劊子手、皮革工人等。

15.  庄司薫(1937- )，日本小說家，1969年以《赤頭巾ちゃん気をつけて》奪得第61屆芥川賞。

16.  千駄ヶ谷，位於東京涉谷。

17.  見註8。

18.  見註4。

19.  法語原著名為Peau noire, masques blancs。精神分析醫師、社會運動家Frantz Fanon(1925-1961)講述殖民主義對黑人心理影響的著作，為後殖民主義的經典著作之一。

20.  見註4。

21.  見註4。

22.  Francis Bacon(1561-1626)，即培根。英國法官、哲學家，著作包括The Proficience and Advancement of Learning、The essays等。